Иранское наследие в хикметах Ахмеда Йасави

Составленный согласно методикам атрибуции Корпус хикметов из 228 отдельных, введенных в научный оборот стихотворных текстов представляет собой стилистически и лингвистически единообразное сочинение, в котором события излагаются не в повествовательном стиле,  а абстрагированно, в рамках эпического жанра. Не вызывает сомнения, что автором Корпуса хикметов является суфийский шейх из тюркской языковой среды, живший в Туркестанском регионе в начале 1го тысячелетия. Историографическое аналитическое изучение содержания данного Корпуса хикметов и суфийских сочинений, включая и агиографию, близкую по времени создания к хикметам, а также сопоставление полученных результатов с фактами и датами из соответствующей исторической литературы подтверждают, что автором включенных в Корпус хикметов, введенных в научный оборот, был Ахмед Ибрагим Йасави (ок. 1047–1166–67). Таким же неоспоримым фактом предстает то, что строй языка (система языковых форм, способов словопроизводства, синтаксических конструкций) является тюркской. Глаголы, местоимения, значительная часть прилагательных слов относятся к тюркскому языковому словарю. Что же касается существительных, то они, как правило, представлены суфийскими терминами, по определению доминирующими в теологическом сочинении, значительная  масса  которых  со  временем,  переместившись  в  словарный  запас  простонародья,  потеряла свое научное и религиозное применение. Из именных культовых частей тюркской речи теологом Ахмедом Йасави сохранено лишь слово тенкри — бог (تنكرى). Следует и уточнение: автор использовал не арабский алфавит, в котором отсутствуют некоторые буквы, присущие звукам в языке тюрков. Прежде всего, это касается букв پ  (пэ) и ژ  букв (жэ). Посему не вызывает сомнение, что при написании своих  хикметов  Ахмед  Йасави  пользовался  персидской  графикой,  ставшей  благодаря  текстам  йсавийского шейха основой первого алфавита казахского языка.

В целом Корпус хикметов Ахмеда Йасави представляет собой исторический документ, в котором прочитывается и жизнь самого йасавийского шейха, разделенная им же самим на два периода: шестьдесят три года на земле и шестьдесят три года под землей.

Результаты исследования Корпуса хикметов убеждают, что Ахмед Йасави, несмотря на присутствие в его текстах фантазмов, жил и служил своей вере как здравомыслящий человек, организовавший авторитетную в Туркестане суфийскую организацию и десятки лет эффективно руководивший ею. Объясним данный парадоксальный феномен лишь наличием у него бикамерного ума, способного выводить психическое состояние глубоко верующего в Бога человека на сверхъестественный уровень и в то же время позволяющего на основе своих фантазмов выстраивать сложные и логичные религиозные конструкции и схемы, теоретизировать на уровне теологических допущений. К ним относится, в частности, автобиоагиографическое противостояние «сайтану», которое следует воспринимать не как мифическую сцену, а как борьбу человека с персонифицированными низменными страстями — нафс. И как бы не ставились под сомнения автобиоагиографические происшествия в жизни Ахмеда Йасави, они определенно свидетельствует о сильном эмоциональном напряжении, переживаемом йасавийским шейхом на протяжении всей его жизни. Но чувства, вызванные мыслями о несовершенстве своей личности, драматические события, случившиеся в 6, 11 и 47 лет и приводившие Ахмеда Йасави к психологическому стрессу, не разрушали, а, наоборот, укрепляли его в истинности выбранного им пути.

Проведенное исследование представляет Ахмеда Йасави как одного из самых образованных людей своего времени, владевшего всеми доступными в его век философскими и теологическими знаниями. Кроме сказанного, Корпус хикметов Ахмеда Йасави видится как крупный исторический труд. В нем не только присутствует история зарождения и развития в Казахстане суфизма тюркской традиции, но наличествуют некоторые, прежде неизвестные истории ислама факты и комментарии. В этом плане в Корпусе хикметов просматриваются две галереи исторических фигур. Первая заключает в себе портреты, представляющие собой серию персонажей, упоминаемых в Коране, и сюжеты, в которых они являются героями. Вторая галерея состоит из исторических лиц и указывает на мировоззренческие установки йасавийского шейха и предоставляет историкам ряд ранее не отмечавшихся дат и фактов. В частности, благодаря указаниям Ахмеда Йасави можно говорить, что суфийский шейх Абу Йаазид Бистами родился приблизительно около 800 г. Следовательно, он прожил 74–75 лет. По версии Ахмеда Йасави, шейха Абу Йазида ал-Бистами предали те, кто находясь рядом с ним, представлялись страстными последователями его идей.

В своем сочинении шейх Ахмед Йасави выразил теологическую доктрину и духовную суфийскую систему братства Йасавийа как идеального слепка исламского общества. В этом плане показательно, что шейх Ахмед Йасави, не определяя вслед за шариатским судом концепцию шейха Мансура аль-Халладжа «Ана аль-Хакк» как еретическую, заявив: «123:26. Оспорю Мансура  нововведение: Я есмь Истина», вступает с ним в дискуссию по вопросам теории свойства огня, в котором сгорает мотылек (символ суфия) и практики «Смерть до смерти. Ряд критических замечаний шейх Ахмед Йасави высказывает и в адрес организациям Каландарийа, ал-Карамита, ал-Аширийа. С полной уверенностью можно говорить о существовании созданной на основе его йсавийской доктрины авторской школы, которую составили ученики Ахмеда Йасави и, прежде всего, мавлоно Мухаммед Данышменд, автор труда «Мир’ат ал-кулуб», содержащего комментарии к ряду положений из хикметов шейха Ахмеда Йасави. К числу его прямых учеников, расширенному согласно результатам разработки темы, следует с уверенностью отнести шейха Танг-куза, Хаким-ата, Бурхан Абриза, Ходжу Таджа, Ахмета Махмута Хазини, Лукмана Перенде.

Корпус хикметов указывает, что при практике зикра танцы в форме ракс осуждались, и позволяет выделить виды молитв, рекомендованных шейхом Ахмедом Йасави своим последователям. Очевидно влияние суфийской школы Басры на концепции плача Ахмеда Йасави. Именно такое впечатление создают его размышления о неустанном плаче. Практика бдений представляется в виде плача во время молитв. Плач должен был быть эмоциональным спусковым механизмом, вызывающим у глубоко религиозных людей во время молитвы в предрассветный час ту эмоциональную платформу, на которой в сознании формировались фантазмы (видения и голоса). Приветствовались и публичное рыдание, и слезоизлияние (мы можем это рассматривать как высокую степень открытости братства Йасавийа), приводящие к искомому состоянию эмоционального опьянения — куфр-и тарикат.

Суфийское братство предстает перед историей как община пророка Мухаммада, в которой доминировало ощущение Апокалипсиса как фактор психоэмоционального напряжения в братстве Йасавийа. Доктрина братства Йасавийа позволяет прийти к заключению, что создание хикметов и зарождение и развитие братства представляют собой взаимосвязанные и единовременные явления.

Организация и активное существование суфийского братства Йасавийа со своей доктриной и технологиями оказало идейно-духовное влияние на все население г. Йасы и Туркестанский регион в целом. Корпус хикметов указывает, что шейх Ахмед Йасави выстроил свою суфийскую общину как умму самого Пророка, как пример для всех мусульман и воспринимал пророка Мухаммеда как своего современника. А наличие в агиографии хикметов с признаками апокалипсического настроя указывает, что мысли Ахмеда Йасави об Апокалипсисе находили отклик и понимание у суфиев Туркестана, а также в околосуфийской среде. Это обостренное мировосприятие укреплялось существованием в то время среди населения государства Караханидов страха перед неминуемым нашествием языческих монгольских народов. Естественно, апокалипсические убеждения Ахмеда Йасави были связаны с его внутренним миром, но своими хикметами он крайне актуализировал ожидание Конца света и предстоящего земного Страшного суда. Спасение он видел не в военном сопротивлении, а в идеалах смирения, раскаянья, самоотречения и упования на милость Всевышнего Аллаха.

Персидские авторы оказали влияние и на представления Ахмеда Йасави, связанные с Концом света. Картины Страшного суда разворачиваются в хикметах не только на земле, но и в космосе. При этом космогония Ахмеда Йасави выходит за пределы его автобиоагиографии и представляет собой крупный, детально прописанный, с использованием названий объектов агиографический трактат, в котором автор представил полную архитектуру космоса — Семи небес. В принципе она не противоречит космогоническим эпизодам Корана, однако наличие в ней ряда отсутствующих в Коране установок приводит к мысли, что суфийские лекции, прослушанные Ахмедом Йасави, включали в себя и курс суфийской космогонии. Не исключено, что Ахмед Йасави имел свое виденье космических пространств, и, используя разрозненные представления суфиев о космосе, создал свою оригинальную космогонию. В любом случае следует признать существование космогонии Ахмеда Йасави как историографический факт. Завершая выводы третьей группы, хотелось бы заметить, что присутствие в космосе символа «птица-душа» привносит в созерцание космоса Ахмедом Йасави живую интонацию. Следует также указать на то, что для Ахмеда Йасави космос — новый уровень тайных знаний и его космогонические символы еще нуждаются в расшифровке согласно положениям суфийской тайнописи.

Уже при первом приближении Корпус хикметов Ахмеда Йасави воспринимается как одно из самых значительных в мировой литературе художественных произведений, как крупный суфийский теологический трактат, созданный в чрезвычайно редком поэтическом апокалипсическом жанре.

Возникает возможность утверждать, что Корпус хикметов Ахмеда Йасави представляет собой логически и хронологически безукоризненно выстроенный историко-агиографический документ, повествующий с использованием высокохудожественного слова и изощренного символизма о жизни, деятельности, убеждениях и теоретических позициях в области теологической мысли шейха Туркестана начала 2-го тысячелетия на том информационном уровне, который он сам считал соответствующим своей персоне, и содержащий присутствующие лишь в них ценные факты из истории ислама и суфизма. Зрелость суфизма тюркской традиции шейха Ахмеда Йасави, его аргументированное оппонирование некоторым идеям шейхов ал-Хусайна ибн Мансура ал-Халладжа, Абу Бакра аш-Шибли и Абу Йазида ал-Бистами, зафиксированные в Корпусе хикметов, труды и значение его учеников убеждают нас в том, что в Туркестане, начиная уже с XI в., присутствовала своеобразная суфийская школа, способная вести дискуссии, выводящие суфийских мыслителей юга Казахстана той исторической эпохи из категории интеллектуальных аутсайдеров мусульманского мира и, конечно же, судьбоносно повлиявшая на весь многовековой процесс становления духовной культуры казахов, вплоть до времени Абая.

Всеми исследователями биографии Ахмеда Йасави признается его принадлежность к суннитской общине. Относительно его мазхаба Д.ДиУис отмечает, что «один источник XVI в. называет его шафи‘итом — резонное предположение в отношении суфия, действовавшего в Центральной Азии в конце XI – начале XII в., но чуть более поздний источник настаивает на том, что он был ханафитом

 

[1; 10]. Однако в хикметах Ахмеда Йасави группа, именуемая им как «иранцы (ايرانالر)», признается им как приоритетная и на уровне почитания и на уровне подражания:

123:26. Иранцам служа, взгляд подчини,

  • В первую очередь иранцам службу окажи,
  • Если овладеешь вниманием круга общения, проведи беседу,
  • Ради круга общения, овладев знаниями, стоял я вот.

Примечательно, что в своем выборе иранского пути шейх Ахмед Йасави, являвшийся приверженцем суннизма, парадоксально категоричен:

3:33. Не мусульманин тот, кто не плакал, слыша хикметы, 3:34. К словам иранцев не прислушивавшийся.

Выбирая «службу иранцам», Ахмед Йасави выражает полную им преданность: «(81: 6) Иранцев следы приняв, неустанно будет целовать [эти следы]». Очевидно, что под «следами» следует понимать то интеллектуальное и духовное наследие, которое оставили «иранцы». В данном случае это у Ахмеда Йасави, скорее, термин, чем название конкретного народа. На то, что имеется в виду именно наследие живших до Ахмеда Йасави теологов и, следует предположить, суфийских мыслителей, принадлежащих к иранскому миру, указывает фрагмент хикмета № 75:

75:17. Иранцы все вместе обратились в мазары, 75:18. Отвердели, ай, друзья, стали бдящими.

Значительное влияние на творчество Ахмеда Йасави оказала теория «сокрытия — (гаиба), связанного с «долгим отсутствием» двенадцати шиитских имамов, когда после 873 г. из подвала своего дома в Самаре исчез десятилетний последний «зримый» имам Мухаммад ибн ал-Хасан ал-Аскари алМахди. Стало принято считать, что имам, являющийся истинным правителем мира, действует из своего убежища и до его возвращения перед верующими его представляет муджтахид — «опытный в вере». Муджтахиды действовали из традиционных центров шиитской теологии и права, таких как Хилла в Ираке и Кум в Иране [2; 103].

С этим наследием уже скончавшихся лидеров мусульманской веры связаны и наставления ходжи Ахмеда Йасави уже своим последователям:

82:17. Если за иранцами последуешь, на дорогу выйдя,

82:18. Распростившимся с мирским суфием, погруженным в Бога настоящим рабом если станешь,

82:19. Без проводника на эту дорогу если выйдешь, 82:20. Следы постоянно не находя, пройти нельзя.

Представляется, что и знания, и духовный опыт, перенятые ходжой Ахмедом Йасави, помогли ему пройти самым достойным образом путь к Всевышнему Богу, и, конечно же, этот путь представлял собой суфийский путь — тарикат, что подтверждает высказанное выше предположение о предпочтительно суфийской ориентации упоминаемых им «иранцев»:

10:24. Путь иранцев, выпросив, прошел я, 10:25. Путники тариката удивительны, велики,

10:26. Долю свою принявшим путникам противостояла враждебность. 10:27. Искру не вытерпят семь [кругов] ада.

10:28. Эй, иранцы, чтимой душой, пресыщен я вот.

В то же время уважительное отношение к словам иранцев не исключало критического отношения к ним и несогласия с некоторыми позициями, ими представленными. В частности, суфийский шейх Ахмед Йасави отмечает:

12:25. Пятидесяти шести лет достигла моя опечаленная голова, 12:26. Раскаялся, сединой отмечена осень моего возраста.

12:27. От иранцев удовлетворенья не получив, душой предал забвению.

И в конце своей жизни и сам Ахмед Йасави приходит к следующему заключению: «(27:9.) Не приобрел я просвещение избыточно от иранцев»; «(27:10) Не заметил, как достиг ста двадцати пяти лет».

Арабское слово فيض, кроме понятия: «брать, черпать в изобилии», переводится еще и как «разливаться, выходить из берегов». Если мы вспомним, что состояние переполненности: «(16.24) После чего я как могучий поток стал выше берегов», было связано у Ахмеда Йасави только с его усердием в молитвах, то в случае с иранцами, как бы не было сильно их влияние, они остаются для йасавийского шейха только земными учителями. Центр его внимания лишь один — Всевышний Аллах и Его пророк Мухаммад. И в этом плане мы видим, что для Ахмеда Йасави его собственные тексты и  откровения иранских суфийских мыслителей представляют одно гармоничное здание ислама, фундаментом которого является Коран:

74:37. Раб ходжа Ахмед, если мирское зришь, от покровительства [властей] спеши прочь, 74:38. Творя свой зикр, путь тариката открой.

74:39. Слова аятов и хадисов, как золотые монеты рассыпая, высеивай. 74:40. Иранцев драгоценные камни, жемчуг получить желаю.

На  арабском  языке  персидское слово گوھار (жемчуг)  записывается  как  جوھار  и  значит, кроме смысла «драгоценные камни», еще и важное значение «существо дела, сущность». Жемчуг также символизирует каплю индивидуальной души, побывавшей в океане Божественного начала [3; 223]. И в своих хикметах Ахмед Йасави воспринимает иранцев как своих собеседников: «(135:2) Иранцы среди собеседников свет проливают в обществе своем». И обращается к ним, как если бы они находились рядом с ним, хотя выше был отмечен некоторый временной лаг между ними:

87:1. Приходите плачущие восхваляющие Бога, рассказывающие о страданиях семьи Пророка, о мучениях имама Хусейна, рабы, зикр исполним,

87:2. Восхваляющих Бог несомненно любит, говорят. 87:3. У невлюбленных веры нет, эй, иранцы.

87:4. В аду [они] непрерывно всегда будут гореть, говорят.

Тем же суфиям, кто выбрал направление иранцев, Ахмед Йасави обещает познание одной из самых сокровенных тайн религиозного сознания:

64:11. Никто из держащихся за иранский путь не лишится дороги, 64:12. Они желательные угадчики сирр.

Сирр — третья стадия зикра, «поминание сердечной тайны — богопоминание сердцем. Будучи вместилищем Божественного знания, сердце лучше других органов подходит для того, чтобы стать местом «лицезрения» Бога (мушахада), исполнителем «богопоминания». Именно в «сердечной тайне» поминающего осознание им Божественной единственности (таухид) и неразделимости человеческого и Божественного начал достигает своего апогея [4; 372]. Очевидно, что в неразделимости человеческого бытия и Божественного присутствия Ахмед Йасави видел истинную реальность, в которой возможно и личное общение, и одобрение пророка Мухаммеда: 54:1. Истинного рабы — дервиши реальность в конце Пути познают,

54:2. В Истинного влюбленные на истинный путь встанут.

54:3. На истинный Путь вступившие под контролем Аллаха пойдут, 54:4. По следам иранцев идущие со своей страной распрощаются, 54:5. Знающий почетный Мухаммад тогда сказал: добро пожаловать.

Все сказанное выше свидетельствует, что значительную роль в формировании религиозного сознания и знания Ахмеда Йасави сыграла некая группа, условно называемая им «иранцы». От нее же он ожидал новых высказываний по, видимо, целому ряду актуальных для него проблем, а также информацию, связанную с исламскими институтами того времени:

45:19. Плач с рассвета, раб ходжа Ахмед, исполняя хикметы, 45:20. Принимая новости от иранского содружества.

45:21. Тому, кто познал драгоценную суть слов жемчуг. 45:22. Кто следовал за внешним, ничего не достигнет, друзья.

Исходя из сказанного выше, мы приходим к выводу, что, касаясь категории «иранцы», следует думать не об этносе и не о жителях Ирана вообще. Использование ходжой Ахмедом в хикмете № 38 словосочетания «иранское содружество» приводит нас к мысли, что Ахмед Йасави имел в виду некую структуру внутри иранского народа.

Исторически Иран и иранцы связаны с шиизмом. Но, помня, что Ахмед Йасави являлся суфийским шейхом, мы предполагаем, что в иранском мире его внимание, прежде всего, привлекали личности с суфийскими убеждениями, а не шиитская доктрина– аш-шии, несмотря на то, что шииты имели в интересующий нас временной период (IX в. — XI в.) в исламском обществе Туркестана серьезное влияние. На то, что Ахмед Йасави, высказываясь об «иранцах», представлял не шиитскую общину, а вполне конкретных личностей, в частности, указывают строки хикмета № 2, в которых иранцы и уроженец Ирана шейх Маруф ал-Кархи (ум. в 815 г.) упоминаются в логической последовательности: «(2:69) Разумен если, иранцем службу окажи (2:70), Повелевавшего Маруфа деяниям уважение окажи». Очевидно, здесь говорится о Маруфе ал-Кархи (ум. в 815 г.) — багдадском шейхе, обладавшем колоссальным авторитетом и легендарной духовной силой.

Маруф ал-Кархи родился в Нижнем Ираке в христианской или сабейской семье, происходившей из Ирана. Ал-Кахри обучался под руководством басрийского подвижника ас-Сабахи (ум. в 749 г.), связанного с кружком Хасана ал-Басри (ум. в 728 г.) [5; 56]. Ал-Кахри первым заговорил о факторе божественной любви как о даре Бога [3; 49].

Интересны и строки хикмета № 121, в которых упоминается историческое лицо иранского происхождения, принявшее некоторое мифическое содержание в тюркском мире и, как следствие, представленное им своим адептам как персона в этнически неопределенном состоянии:

121:1. Если в этом мире Истинного устрашаясь, зарыдаю, стеная, 121:2. На том свете моя душа покой найдет возможно.

121:3. Если иранцами оставленные следы прослежу, 121:4. Пир виночерпиев на дорогу выведет возможно.

121:5. Голову отдав, склонившись если приду с искренним чувством, 121:6. К осатаневшей души когтям если стану отстраненным,

121:7. Когда душу придется отдавать, помощь, если придет — Хизр, Ильяс. 121:8. Поможет ли Гаус ул-Гиасул, наш конец придет возможно.

И вновь рядом с кораническими персонами упоминается историческое лицо. Ученик Ахмеда Йасави Мухаммад Данышменд приписывает следующее послание своему Учителю: «Если кто-то мир чувств не открыл, Гауыс гиаса и Хызра с Ильясом начав, Скрытым святым спутником не став на длинном пути, не получив благословения от них, заявят себя шейхами, эти люди после того, как смерти подвергнуты будут, сравнимы с сайтаном станут. Если же кто-то от вышеупомянутых скрытых личностей, скрытых святых благословение получив, в подземной келье вместе с учениками и спутниками будет находиться, таким скрытые шейхи передадут верное поведение тариката, вместе с ними пойдут рука об руку» [6; 194]. З.Жандарбек указывает, что «Гаус ул-Гиас — Ал-Джилани Мухи ад-дин Абд ал-Кадир ибн Салих Джангидуст (1077–1166) являлся ханбалитским проповедником, богословом и суфийским шейхом. В тюркском мире он был известен под именем Гаусул-Гиас; Гаус улАгзам, как основатель кадирийского тариката».

Ахмед Йасави солидаризировался с шейхом Зун-Нуном ал-Мисри, выделившим марифа (знание) как интуитивное познание Бога, в противоположность илм — дискурсивному обучению и знанию, и рассматривавшим марифа лишь как конечную стоянку на тарикатном движении к престолу Всевышнего Аллаха:

73:27. Как Творец опечалившись достиг фана Зун-Нун Мисри, 73:28. К достопочтенным [шейхам] в подчинение желаю идти.

Саубан ибн Ибрагим ал-Мисри по прозвищу Зу-н-Нун (Он-с-рыбой), родился в нубийской семье в Ихмиме (Верхний Египет). Мы предполагаем, что на решение Ахмеда Йасави включить в число

«иранцев» египтянина повлияли бессмертные сочинения Зу-н-Нуна ал-Мисри, в которых гимн Богу создается  и  из  пения  птиц  и  красок  цветов.  А.Шиммель  пишет,  что  его  стихотворные молитвы

«…оказали глубокое влияние на мистических авторов более поздних веков. Великие иранские поэты понимали язык цветов и птиц так же хорошо, как Зу-н-Нун [3; 44].

Надо  заметить,  что  не  всегда  представители  иранской  цивилизации  удостаиваются  у  Ахмеда Йасави эпитета «иранцы». В частности, это касается жителей г. Кум. Города, служившие в Иране резиденциями  монарха,  в  известные  периоды  имели  особые  названия.  Город  Тегеран  назывался  как الخالفه  دار, а эпитетом города иранского города Кум является دار االمان. Однако в данном случае г. Кум упомянут не как шахская столица, а, скорее всего, как духовный центр иранских богословов, в число которых входили и великие суфийские авторы. Однако отношение ходжи Ахмеда Йасави к куминцам является неоднозначным,  вызывающим вопросы: «(137:10) У безводных (тусклых) куминцев много грехов».

У йасавийского шейха явно другой выбор в среде исламских мыслителей и суфийских    шейхов:

«(73:25) Искренними суфиеми стали Джунайд, Шибли». Абу-л-Касим Мухаммад ал-Джунайда (ум. в 910 г.), признанный лидер иранского суфизма, который считал прототипами суфиев упомянутых в Коране пророков: «Суфизм укрепляется восемью свойствами восьми посланников: великодушием Авраама, принесшего в жертву своего сына; покорностью Исмаила, который подчинился приказу Господа и готов был отдать свою драгоценную жизнь; терпением Иова, который стойко сносил все напасти от червей и ревности Милосердного; символизмом Захарии, которому Бог сказал: «Будешь ты три дня разговаривать с людьми только при помощи знаков» (сура 3, 41); и еще раз о том же: когда воззвал к своему Господу тайно» (сура 19, 3); отчужденностью Иоанна, который был чужаком в своей стране и для себе подобных, среди кого он жил; странничеством Иисуса, который был так отрешен от всего мирского, что имел при себе только чашу и гребень: чашу он выбросил, а гребень   — когда увидел другого человека, расчесывавшего волосы пальцами; привычкой Моисея носить шерсть — ибо шерстяным было его одеяние; а также нищетой Мухаммада» [3; 20–21]. Возникает убеждение, что Ахмед Йасави был знаком с этим известным произведением ал-Джунайда, так как все имена, приведенные иранским шейхом, присутствуют в хикметах Ахмеда Йасави. 

 

Список литературы

  1. ДиУис Д. Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. — М., 2003. — 160 с.
  2. ф. Грюннебаум Г. Классический ислам. — М., 1988. — 216 с.
  3. Шиммель А. Мир исламского мистицизма. — М., 1999. — 414 с.
  4. Хазрет Инаят Хан. Учение суфиев. — М., 1998 — 352 с.
  5. Кныш А. Мусульманский мистицизм. — М.-СПб.: Диля, 2004. — 464 с.
  6. Көңілдің айнасы // Ислам философиясы. Т.4. — Астана, 2005. — С. 184–204.
Фамилия автора: Ш.Кусаинов
Год: 2009
Город: Караганда
Категория: История
Яндекс.Метрика