Значение религии в современном Казахстане: социологический анализ

В статье дается анализ цивилизации тюркского мира, цивилизованной самоидентификации. Эта близость, на взгляд автора, несомненна по многим причинам: языковым-все тюрки говорят на близких языках; культурнымэлементы их культур сходятся во многом, для них характерны одинаковые эпосы, мифы; историческим-их объединяет общая история; экономическим – экономики их за время жизни стали взаимосвязаны. Кроме того в статье дается характеристика современному значению религии в обществе. Дается подробное определение суннизму, ваххабизму и исламскому экстремизму. Неоваххабиты добиваются возврата к традиционным исламским ценностям, по поводу «исламского экстремизма» можно сказать, что это проблема не столь проста, это явление носит международный характер, потому финансируется и направляется из одного центра. 

Мир кочевья представлял «особую цивилизацию, связанную с пастбищным скотоводством в силу природных условий, включающую в себя технологические и культурные достижения, «конную культуру», плавку железа, города, ремесла, земледелие, в том числе иррагиционное искусство. Наши предки вырабатывали свое отношение к миру, к вечности и вложили в общемировое духовное достояние опыт своих переживаний, раздумий, высоких представлений о человеческом достоинстве» [1]

Для образцового воина-кочевника не существовало ничего, пусть даже отдаленного сопоставимого с его собственными ценностями и образом жизни. В соответствии с этой доктриной происходило становление относительно автономного, типологически единого для номадного ареала комплекса особенностей хозяйственно-культурной деятельности, нравов, обычаев, мировоззрения и этнического самосознания тюркских кочевых народов, в том числе и формирование общенационального самосознания казахов в период создания ими собственной государственности [2].

Мировоззрение жырау в поэтической форме вбирала аутентичные духовно-нравственные устои и социокультурные ценности кочевой цивилизации. Древнетюркская мифология включала в себя универсальные сюжеты и темы, мотивы и образцы, социальные нормы, которые входили в состав любой мифической культуры. Поэтическая импровизация брала на себя функции выработки мировоззренческих постулатов, системы экзистенциональных смыслов, т.е. функции, возложенные в иных типах культуры на религию, философию, политическую идеологию. Синкретизм включал в себя зороастризм, миртраизм, буддизм, манихейство и несториантсво, а также авраамические религии, который ассимилировал их всех тюркским миром.

Тюрки переходили от исповедения одной религии к другой: от зароастризма – к буддизму, от буддизма к несторианству и др. Существовал некий особый динамизм традиционного мировоззрения, вытекающий из духовной независимости, самозаконности, известной автаркии мира тюркской культуры. В казахской культуре отсутствовали развернутая мифология, а существовали только легенды и эпос, пословицы, поговорки, поэзия жырау. [3]

На глубинном уровне сохранялись в поэзии как создателей, интерпретаторов мифопоэтической традиции духовно-нравственные устои личной и общественной жизни. Основой мироотношения является идея мира, микро, макро-космоса, сакрального, профанного. Отчетливо эта структура проявлена в древнем культе вселенского верховного божества Тенгри. «Тенгри есть единое во многом, многое в едином, единичное во всеобщем, всеобщее в единичном» [4]

Тенгри соединял в себе достоинства онтологической первосущности и высшего этического принципа. В традиционном мировоззрении Буд-Тенгри непосредственно связан с происхождением божественных родоначальников. Тюрков, а также с образованием древнетюркского государства, с деятельностью исторических личностей, мифических персонажей. Гунны обожествляли своих вождей, называя их Тенгри.

Кочевые сообщества обосновали собственно культурно-цивилизационную самодостаточность, выражающуюся в неприемлемости компромиссов с образом жизни, ценностями и нормами оседлых народов. Эпос кочевников формировал отрицательное отношение к активному земледелию и людям, практикующим соответствующий способ хозяйствования. Кочевое скотоводство создает благоприятные условия для формирования и развития своеобразных и самобытных культур. Сохранил на длительный срок единую культурную традицию для обеспечения непрерывности и преемственности содержательных форм хозяйственной деятельности, духовной жизни населения.

Таким образом, мы говорим о цивилизации тюркского мира, о цивилизованной самоидентификации. Эта близость несомненна по многим причинам: языковым все тюрки говорят на близких языках; культурным-элементы их культур сходятся во многом, для них характерны одинаковые эпосы, мифы; историческим-их объединяет общая история; экономическим – экономики их за время жизни стали взаимосвязаны.

Следующие интегративные факторы характерны для этих стран:

• Общая для всех вера – ислам. Хотя и нет так широко распространенный во всех них в смысле единой приверженности к нормам ислама и разбавленности классических канонов веры местными элементами.
• Привнесенная исламом арабская культура, что нашло свое выражение в письменности, по крайней мере, до советских времен грамота была основана на арабском письме и связана с Кораном и богословием.
• Корневое родство всех тюркоязычных народов центрально-азиатского региона, особая культурная среда, созданная языком, который варьируется от этноса к этносу не настолько, чтобы нельзя было понять друг друга, сравнительно позднее выделение современных этносов, составляющих центральноазиатский тюркский мир, из общего субстрата. [5]

Широкое распространение и уже в течение многих веков демонстрируемое поступательное развитие исламской духовности, закрепленное и выраженное в священной книгу мусульман – Коране, захватывает в свою орбиту многие государства и регионы мира. Не является исключением и Казахстан – зона традиционного распространения ислама, имеющая за собой длительную историю внедрения и пространственного расширения его духовного влияния. [5, с.5]

Новые течения и школы продолжали появляться путем отмеживания от приведенных выше направлений. Так как у ислама пять столпов:

1) вера, что нет достойного поклонения, кроме Аллаха, и что Мухаммад – Посланник Аллаха;

2) совершение салята (молитвы);

3) соблюдение саум (поста);

4) уплата закята (налога);

5) совершение хаджа (паломничества в Мекку), то и новообразования с их инновациями шли по признакам отношения к пяти столпам. [6]

Как известно, мусульмане Казахстана исповедуют в массе своей суннизм ханафистского мазхаба. Он отличается терпимостью к инакомыслию, широким использованием местного права, уважением доисламским традициям народа.

В VIII-IX вв. тюрки принимают ислам, провозглашенный при Караханидах государственной религией. В середине X века процесс исламизации степной Евразии был завершен. Как пишет Кодар А., в это время верования, системы культа, религиозные обряды тюрков органично вписались в вероисповедную догматику и сакральную историю авраамических религий прежде всего исламской культуры, вплоть до того, что тюрки начинают возводить свою генеалогию к одному из сыновей ветхозаветного патриарха Ноя-Иафету. [3. с. 73] Как известно в Казахстане мусульмане в массе своей исповедуют суннизм ханафистского мазхаба, который отличается терпимостью к инакомыслию, широким использованием местного права (адата), уважением к доисламским традициям народов.

Если говорить в целом об исламе, то можно выделить следующие ключевые проблемы, которые появились в период зарождения ислама:

• проблема верховной власти (ал-имама, ал-хилафа): сунниты, шииты и хариджриты;
• проблемы веры (ал-иман): хариджриты, мурджииты, сунниты, му‘тазилиты, позднее из суннитов выделялись и ханбалиты;
• проблема предопределения и свободы воли (ал-кадар): джабариты, кадариты, мурджииты, му тазилиты, джахмиты и аш ариты;
• проблема сущности (аз-зат) и атрибутов (ас-сыфат) Аллаха: му ‘аттилиты – му ‘тазилиты, мушаббихиты (хашвиты), позднее выделяются ханбалиты, захириты и каррамиты, джахмиты, сыфатиы, аш‘ ариты условно здесь выделяют также и суфиев;
• проблема права (ал-фикх): ханафиты, ханбалиты, шифи иты, маликиты, а позднее зайдиты, исма‘илиты и джа ‘фариты.

Иногда шариат ошибочно отождествляют с мусульманским правом. Шариат состоит из: нормы морали; мусульманские обряды; праздники; законы, регулирующие хозяйственную жизнь и многое другое, определяющее поведение верующих и порядок жизни всей мусульманской общины. [7]

Исследуя исламский фактор в истории тюрков, можно прийти к выводу, что суфизм является не только религией, но и философской концепцией. Слово «суфий» происходит от «суф» (шерсть) и было дано мусульманским подвижникам по их шерстяной одежде. Другие считают, что слово происходит от «сыфат» свойство, качество, т.к. суфий воплощает в себя лучшие из человеческих качеств. Также «сафа» -чистота, «суффа» -навес. [8]

Суфизм – сложная система религиозных представлений, постепенно развивавшаяся из аскетизма и строгого следования заветам веры первых поколений мусульман. Самые ранние упоминания о суфиях – это христианская Хира на Ефрите и Куфу, а также буддийский Балх. В Хире еще в 9 веке существовала община подвижников из числа арабов-христиан, они называли себя рабами Бога. [9]

Суфизм преследует цель воспитания сердца человека и его очищения от всего, отвращающего нас от Аллаха. А фикх преследует улучшение внешних поступков человека, гарантирование соблюдения общественных норм и выявление значений его положений [10]

Толкование понятий «суфий» принадлежат множество работ. Толкование суфизма как оппозиционное, религиозно-мистическое учение в исламе возникло в 8 веке. Его возникновение связано с социальноэкономическими, политическими условиями, сложившимися в мусульманском мире в тот период. Оно возникло в разными противоречиями, появившимися между учениями ислама и реальной жизнью. Он возник в Арабском Халифате как духовный протест против отхода от истинного ислама мусульманских правителей. Он прошел ряд этапов. Он проповедовал аскетизм, примирение с действительностью, он отвечал интересам феодальной верхушки и духовенства. К 9 в. суфизм эволюционировал, перестал быть оппозиционным течением в исламе и был включен в систему его вероучения и обрядности. [11]

Окончательное оформление суфизма связано с именем Абу Хамида аль-Газали (1058-1111), не только раскрывшего практическое значение суфийских терминов, но и труды подробно регламентировавшего условия их применения. Ранний суфизм был выражением личной веры индивида и отражением обыденной религиозности. Право обычных людей заключалось в провождении жизни в размышлениях. Это учение противопоставлено было догматическим религиям, основанным на власти и прямолинейности в отношениях между Господом и рабом Божьим. Акцент в этих религиях делался на строгом соблюдении ритуала и ортодоксально-религиозной морали. Дух благочестия отразился на образе жизни людей, в частности, на формах зикра-поминания имени Божьего, как у первых мусульман (зуххад), так и у аскетов (нуссак). Суфизм был естественным продолжением этих учений раннего ислама и в дальнейшем пропагандировал их как существенный компонент Пути [12]

Приблизительно к XIII веку возникают образовательные центры с наставниками, обучающими особой концепции тарика. Тарика – это практический метод руководства на пути мысли, чувствования и действия – пути, ведущем через последовательные стадии к переживанию единства с божественной реальностью. Такие центры были одними из первых, которые ограничивали свободный индивидуальный поиск пути постижения или слияния с Абсолютом рамками установок и предписаний определенного тарика. Тарика отличались друг от друга по признакам: преданность наставнику, вера в определенную линию преемственности духовной власти. Методы обучения и специфика ритуала следовала общим догматам ислама. Они не отвергали предписываемые ими формальные обязанности и не порывали связей с ортодоксальными мусульманами. [13]

В VII-XIV вв. сложились школы мистицизма, от которых вели происхождение разновидности и стили суфизма. Их насчитывалось двенадцать, тарикаты пути, братства, ордены основывались на передаче мистической традиции и они образовывали цепочки преемственности. Они назывались силсила от учителя к ученику [14]

Насчитывалось около двухсот главных тарикатов. Большинство орденов назывались по имени известной личности, которую считали основателем. Это были наставники, которые систематизировали и утвердили учения и практики своих орденов [15]

Мусульмане реализуют свою религию в трех степенях, основываясь на Коране. Первая исполнение шариата, вторую-следование тарикату, третью-хакикат.

Шариат – полный свод мусульманских законов. Входит в шариат светские нормы, религиозные проблемы, мусульманская этика. Вначале в шариате был религиозный элемент, затем мусульманское правоведение фикха. Суфию необходимо было глубокое знание шариата. Соблюдение его означает ведение праведной Аллаху жизни, ведущий мусульманина в рай. Непосредственное постижение Аллаха возможно только через соблюдение шариата. Все предписания Корана должны быть строго соблюдены мусульманами, а суфиями более строже к выполнению всех требований.

Тема исламской угрозы в Средней Азии, в частности в Казахстане в последнее время стала предметом обсуждений конференций, симпозиумов, открытой печати. Аналитики дают свою оценку и предсказывают, что Центральная Азия может стать «горячей точкой». Так, например, Президент России Путин В.В. предложил конфликтующим сторонам в Сирии продолжить процесс мирных переговоров в Астане. Эта площадка может дополнить женевские переговоры. Президентом Казахстана Назарбаевым Н.А. была поддержана данная иницатива. Это еще одна попытка не только процесса мирных переговоров с подписанием временного перемирия в шестилетней войне, но и противодействия экстремизму (в том числе и религиозному) и терроризму.

Автор статьи согласен, что большинство авторов, находясь в плену «исламской угрозы», сознательно или бессознательно путаются в понятиях, пытаясь приписать исламу как религии и культурной традиции те грехи, в которых они не виноваты. Соответственно возникает и набор практических мер по предотвращению «исламской угрозы», в которых в качестве первостепенных фигурируют меры типа «запретить».

Отдельно необходимо сказать о явлениях, связанных с проблемой «исламского экстремизма»: ваххабизме, исламского экстремизма. Правомерно ли отождествлять «ваххабитов» с исламскими экстремистами. Думается ответ должен быть отрицательным.

Термин «ваххабизм» может пониматься в двух значениях: собственно ваххабизм – учение Муххамеда бен Абд ал-Ваххаба и его аравийских последователей (аравийский ваххабизм). Собирательный термин, обозначающий все течения нового и новейшего времени, которые укладываются в определение возрожденческого направления в исламе, включая и те, которые в большей или меньшей степени связаны с аравийским ваххабизмом (неоваххабизмом) [16]

Неоваххабиты добиваются возврата к традиционным исламским ценностям, тем самым выступают в качестве непримиримой оппозиции как политической власти, так и местному исламскому духовенству.

По поводу «исламского экстремизма» можно сказать, что это проблема не столь проста, как может показаться на первый взгляд. Это явление носит международный характер, потому финансируется и направляется из одного центра. Следы одних и тех же участников можно найти в различных «горячих точках» по всему миру. Более того напрашивается мысль о том, что в некоторых случаях, терроризм стал для государства одним из способов «вести войну» с помощью подставных группировок, и даже с помощью секретных служб. У терроризма есть особенность переносить конфликт за пределы первоначальной территории, т.е. экспортировать его на территории других государств. Таким образом, он соответствует новой форме войны, менее доступной для понимания граждан, поскольку эти действия происходят в мирный период без видимой причины. [17]

Список использованных источников

1. Касымжанов А.Х. Пространство и время великих традиций. – Алматы, – С.88
2. Альжан К.У. Мировоззренческие и концептуально-методологические основания интерпретации феномена номадизма //Вопросы философии. №3. – 2013 . – С.
3. Кодар А. Степное Знание: очерки по культурологии. – Астана, 2002. – С. 73
4. Акатай С.Н. Философия тенгризма / Казахстанская философия в канун XXI века. – Алматы,
5. Религия в политике и культуре современного Казахстана. Под ред. Нысанбаева А.Н. – Астана: Елорда. – С.4
6. Артемьев А.И. Содержание и сущность основных религиозных конфессий и деноминаций как объект государственной политики в современном Казахстане. Религия в политике и культуре современного Казахстана / Под ред. Нысанбаева А.Н. – Астана: Елорда, – С.160
7. Керимов Г.М. Закон жизни мусульман. Ответы Шариата на проблемы современности. – СПб.: Диля, 2010. С. 3
8. Абдуль-Кадыр И. Истина суфизма. – М.: Ансар, – С. 10
9. Шумов С.А., Андреев А.Р. Ваххабиты 18-20 вв. Историческое исследование. – М.:Крафт, – С. 100.
10. Сечжун Ч. Идеи и характер суфизма как философской концепции // Вопросы философии. №1. – С. 133
11. Баширов Л.А. Мюридизм: история и современность// Вопросы научного атеизма. Вып.39. – М., – С. 44
12. Тримингэм Дж. Суфийские ордены в исламе. – М. – С. 26-27.
13. Степанянц. Историческая судьба суфизма *// Вопросы философии, 1980. №6. – С.109-110.
14. Крымин А.В. Таркат//Кавказский сборник. Том 1 (33). – М., – С. 138.
15. Эрнст К. Суфизм. Мистический ислам. – М.: Эксмо: Наше слово, – С. 208.
16. Милославский Г.В. Ваххабизм в идеологии и политике мусульманских стран. В кн. Шумов С., Андреев А. Ваххабиты XVIII –XX вв. Историческое исследование. – М.: Монлит-Евролинц-традиция, – С. 169.
17. Нысанбаев А.Н., Сыроежкин К.Л., Колчигин С.Ю. Проблемы религиозно-политического экстремизма в контексте национальной безопасности государства. В кн. Религия в политике и культуре современного Казахстана. – Астана: Елорда, 2004. – С.225.