Рассматриваются основные методологические тенденции в осмыслении казахского общества мыслителями XIX века на основе анализа творческого наследия Ч.Валиханова, Абая Кунанбаева выявляются такие методологические подходы к исследованию современного им казахского общества как рационалистический, позитивистский, рационально-этический, принцип географического детерминизма. Автор обращает внимание на то, что позитивистские тенденции проявляются в творчестве Ч. Валиханова, но рационально-этический метод применяется Абаем в рамках теологической парадигмы, что было характерно для казахских мыслителей XIX в.
Первое десятилетие XXI в. продемонстрировало высочайший темп смены событий, явлений, информации не только в реальной жизни, но и в общественном сознании и науке. Исходя из темы данной работы, следует, очевидно, рассмотреть вопрос об отношении к теоретическому наследию в обществознании. Актуальность темы обусловливается, вопервых, «методологической анархией» наступившей после «низвержения» формационной парадигмы в начале XXI века и как следствие отчуждение всех предшествующих теорий. Во-вторых, необходимостью в условиях информационной и идеологической глобализации формирование национальной идеи, духовных ориентиров казахстанского общества. Втретьих, как было отмечено В.И. Вернадским:
«История науки и её прошлого должна критически составляться каждым научным поколением, и не только потому, что меняются запасы наших знаний о прошлом, открываются новые документы или находятся новые приемы восстановления былого. Нет! Необходимо вновь научно перерабатывать историю науки, вновь критически уходить в прошлое, потому что, благодаря развитию современного знания, в прошлом получает значение одно и теряет другое» [5., с. 218].
Обращение мыслителей к мировоззренческим проблемам своей эпохи предполагает объяснение их в рамках наличного общественного опыта, знания, выработанных обществом в течение данного исторического времени. Именно эта система знаний, воспринимаемая как нормативное правило, норма определяет особенности осмысления общественных явлений.
С позиции сегодняшних когнитивных парадигм можно попытаться рассмотреть методологические особенности казахской философии в XIX в. Её своеобразие заключается в процессе становления рефлексивного мышления казахов в условиях «административного подчинения края Российской империи, сопровождающегося реформированием управления края, попытками ломки традиционных управления и навязывание сверху»[2, с.70].Следовательно, ещё существующий уклад жизни, этнические традиции и менталитет, с одной стороны, а с другой – недоступность широким слоям местного населения научных и философских достижений общественной мысли. Сущность данной ситуации проявилась, по мнению О.А. Сегизбаева, в том, что после присоединения Казахстана к России, здесь имело место множество самых разных и небывалых доселе преобразований и неведомых ранее казахам изменений. Все они, так или иначе, отражались, в основном, стихийно в казахском общественном сознании» [6., с.172]. Однако, эти события рефлексировались не только на уровне общественной психологии и сопровождались соответствующими социальными движениями, но и осмысливались наиболее прогрессивными представителями казахской знати. Социальные противоречия в жизнедеятельности казахского народа критически осмысливались Чоканом Валихановым (1835-1865), Абаем Кунанбаевым (1845-1904) и др.)
Публицистика Ч. Валиханова по социальной проблематике, методологии их осмысления и логике их объяснения представляет собой вариант социологической рефлексии. Ч.Валиханов одним из первых казахских мыслителей, применяет достижения западной социологической мысли в объяснении этнических мировоззренческих проблем. Проблема общественного прогресса анализируется мыслителем на теоретическом уровне, с рациональными методами аргументации об объективности и закономерности данного процесса для казахского народа.
Очевидно, что рациональные методы, используемые Валихановым, обусловили объективное объяснение общественных процессов, следовательно, более оптимальный проект судебной реформы, чем проект чиновничье-бюрократического аппарата самодержавия. На основе сравнения народов, по территориальным, экономическим, количественным, социокультурным параметрам, Валиханов определяет социальный статус казахов, позволяющий им претендовать на более глубокое внимание царских чиновников к своим интересам. К факторам, определяющим предпочтительный статус казахского народа, мыслитель относит:
- обширную сплошную территорию;
- численность киргизского населения до 800 тыс., а с неверно подданными соплеменниками более 1 млн. Это, по констатации Валиханова, больше всех татар, включая башкир, ногайцев и киргизов Букеевской Орды в Европейской России;
- доминирование (казахского края) в Средней Азии, на долю которой приходится большая часть общего торгового баланса России со Средней Азии богатство поэтических достояний, литературы близкой более к индогерманскому эпосу, чем к восточным произведениям этого жанра;
- форму общественного развития, представляющего наибольшую аналогию с результатами высшего культурного развития [3., с. 320].
Суть общественного прогресса мыслитель связывает с улучшением материального положения, что, по его убеждению, является целью каждого отдельного человека и всего человечества. В этой связи Валиханов в качестве критерия оценки проводимых реформ определяет общественную пользу.
Понятие «польза» для общественного развития, по мнению Ч.Валиханова, исторично. В одном месте он пишет: «В наше время самым важным и близким для народа считаются реформы экономические и социальные, прямо касающиеся насущных нужд народа, а реформы политические допускаются как средства для проведения нужных экономических реформ …» [3., с.319]. Таким образом, идеи общественного развития казахского народа разрабатываются Ч.Валихановым в рамках позитивистской теории. На протяжении всей рассматриваемой статьи автор проводит мысль о том, что формы общественного развития находятся в том самом безыскусственном периоде, когда они представляют наибольшую аналогию с результатами высшего, культурного развития[3., с.322].
На основании этих суждений мыслителя можно констатировать, что методология научных и философских – концепция. Есть ещё один момент в трудах Ч.Валиханова, указывающий на методологическую общность с европейской социологией, это идея преемственности просвещения. Ещё в 20-е годы XX в. учёныйфилософ С.Л.Франк отметил преемственность между Просвещением XVIII в. и позитивизмом XIX в.
По мнению философа, позитивистское «мировоззрение сложилось под влиянием рационализма и так называемой нения достижений сопредельных народов с «просветительской» философии XVIII в., т.е. под влиянием господствующей в ту эпоху веры, что человечество может и должно путём развития научной и рациональной мысли, быстро совершенствовать или улучшать свою общественную жизнь» [7., с. 250].
В социальной рефлексии Ч. Валиханова на возможность проведения реформ методами конкретных наук, в частности, агрономии, проявляется идея отождествления социальных и природных законов. Суть методологии сельскохозяйственной деятельности при культивировании растений сводится мыслителем к предварительному изучению всех физических и социальных условий существования народа, обусловливающих их побуждения и мотивы. В целом, социологические идеи Ч.Валиханова представляют собой одну из рационализированных методологических тенденций в становлении казахской социальной философии XIX в. Однако, следует заметить, что для общественной мысли казахского общества валихановская рефлексия по своей методологии была скорее исключением, чем правилом.
XIX в. для казахского общества – время принудительной трансформации всех сфер этнической жизнедеятельности. Хотя метропольное давление на местное население носило замедленный, более хозяйственноэкономический, чем идеологический характер, тем не менее, принудительность преобразований предопределяло нарушение естественного хода развития казахского этноса. Философский уровень отражения реалий социального разлома казахского народа можно найти в творчестве Абая Кунанбаева. Этносоциальные проблемы этого времени Абай переносит в морально-этическую плоскость, так как причины народных бедствий мыслитель связывает с этнической психологией. В поисках средств искоренения этнопсихологических причин Абай приходит к тем же рациональнопросветительским выводам, что и Чокан Валиханов. Однако, своеобразие социальной рефлексии Абая проявляется в тематике размышлений, целевой направленности рассуждений и его методологии.
В «Словах назидания», которые создавались Абаем в течение 8 лет, с 1890 по 1898 годы, можно установить соотношение двух методологических тенденций, интуитивного и рационального.
В качестве форм выражения своих мыслей, рассуждений мыслитель использует традиционные песенно-поэтические формы, диалогические методы, характерные для устного народного творчества казахов (айтысы, жырау). Спекулятивные рассуждения и афористическое философствование мыслителя часто строятся на назидательных приемах и способах рефлексии.
Первое слово абаевских назиданий, представляющее ответ на вопрос: «В чём может быть смысл жизни у человека, обессилевшего от бесплодности своих благих стремлений, от суетности и бренности человеческой жизни?» становится концептуальной основой последующей социальной рефлексии [1., с.5]. Как подлинный мыслитель своего времени Абай представляет смысл жизни в размышлениях об истине, в поисках истины. Рационалистическое представление истины как знания, получившего общее признание, применяется автором «Слов назидания» и как критерий социального анализа. Так, треть «Слов назидания» посвящена критическому анализу афоризмов. То, что афоризмы стали объектом абаевской рефлексии обусловливается пониманием Абая организующей и ориентационной функции общественного сознания, которое развивалось в казахском обществе вплоть до середины XIX в. в из устнорассудительных формах пословиц, крылатых выражений и песенно-поэтических айтысах и жырау. Абай выявил консервативное и реакционное значение пословиц, догматизировавших наиболее типичные ситуации, моменты общинно-родовых социальных отношений. В аналитических процедурах по осмыслению афоризмов проявляется рационалистическая тенденция методологии Абая. Мыслитель анализирует не только смысловое содержание пословиц, но выявляет причины их социальной активности. Так, причину живучести пословицы «Не по поступкам суди о человеке, а по его намерениям», в содержании которой Абай видел стремление казахов к власти, мыслитель находит в отчуждении казахов от земледелия, торговли, ремесла и науки [1, с.13]. Следует заметить, что в аналитическом толковании данной пословицы просматривается конкретизация традиционного устоя мусульманской веры, по которой поступки человека должны расцениваться по намерениям.
А пословицы: «Твой разум для тебя, а мой для меня», «Каждому своё», по мнению мыслителя, оправдывают невежество народа, что является ещё одной причиной его отсталости, междуусобиц и безграмотности (1., с.24). По аналитической оценке афоризмов в жизни казахского народа можно было бы назвать Абая основоположником отечественной эвристики. Однако, «Слова назидания» философский труд, в котором была поднята проблема этнического самоопределения. В период присоединения Казахстана к России, затянувшегося почти на 130 лет, колониальнопериферийный статус страны осмысливался передовыми мыслителями в виде самооценки, в стремлении понять причины востребованности покровительства соседнего государства. Это исторический факт, очевидно, объясняет предельно негативную оценку многих этнических качеств, данную Абаем во многих словах назидания. Сам мыслитель отмечает раздвоенность своих чувств на любовь и неприязнь, в их противоречии по отношению к своему народу [1., с.27]. Негативную критику этнических нравов мыслитель доводит до крайности, заявляя в девятом слове, что среди всех черт не находит ни одной достойной похвалы. Посредством сравнения трудовой деятельности и продуктов труда узбеков, татар, русских Абай во втором слове выражает разочарование в гиперболизированном самомнении своего народа[1,9]. Борьба за власть и богатство, по описанию Абая в третьем, двадцатом и сороковом Словах, порождает неуживчивость казахов между собой. На устойчивость этих пороков мыслитель указывает в тридцать третьем Слове, подчёркивая то, что «казах – ремесленник по стародавней вредной привычке казахов предаётся пустому созерцанию, пролеживает себе бока, не остерегается льстецов, любит заводить приятелей…»[1,92].
Однако, Абай непоследователен в негативной оценке пороков, когда речь идет о людях вообще. Более того, жадность, по утверждению мыслителя, служит гарантом гармоничного отношения человека и природы. Чтобы не быть голословной, приведу фрагмент из тридцать восьмого слова мыслителя: «[Всевышний] сделал так, что люди оберегают животных своей жадностью, а зверям и птицам для спасения дал силу, быстрые ноги и стремительные крылья»[1,117]. Эта непоследовательность объясняется, очевидно, тем, что рационализм Абая не выходит за пределы его деистического миропонимания. Так, в шестом Слове, анализируя пословицу:
«Начало искусства – в единении, начало достатка – в жизни», Абай сводит контекстуальный смысл слова «единение» к духовной жизни, точнее к единству разума, а суть второй части интерпретируется мыслителем как главенство духовного начало над телесным в диаде человеческой природы» [1,21]. Методологической особенностью «Слов назидания» до 1894 г. – эмпирическая интерпретация социальных проблем, понятий.
С 1894 года появляются Слова, в которых мировоззренческие проблемы человека и общества рассматриваются в классическом варианте религиозной антропологии XIX в. и выражаются в спекулятивной форме. Так в 1896 г. в тридцать восьмом Слове Абай пишет, что Аллах сотворил мир. В мире Абая безграничен, совершенен Бог, его природа проявляется в «восьми проявлениях и девяносто девяти качествах», а человек наделяется теми же восемью качествами, только менее слабыми [1, с.110]. Судя по тому, как мыслитель детерминирует общественные явления с чертами характера человека, этнической психологией, его мир – это человеческий мир, наделенный беспредельным и предельным, упорядоченным и хаотичным, совершенным и несовершенным качествами. При этом человек, по утверждению мыслителя, высшее творение Бога…, он обладает исключительной силой – разумом, изумительно сложенным телом, сочетание которых определяет его многогранность и высокий талант [1, с.177].Так, в 1896 году в тридцать восьмом Слове Абай пишет, что [Аллах] сотворил мир]. Судя по тому, как мыслитель детерминирует общественные явления с чертами характера человека, этнической психологией, его мир – это человеческий мир, наделенный беспредельным и предельным, упорядоченным и хаотичным, совершенным и несовершенным качествами. При этом, человек, по утверждению мыслителя, высшее творение Бога…, он обладает исключительной силой – разумом, изумительно сложенным телом, сочетание которых определяет его многогранность и высокий талант [1., с.177].
В целом, философские идеи Абая, по критичности рефлексии этнического менталитета современного ему общества, выделение психологических черт людей в качестве факторов, определяющих реальную тенденцию развития общества, близки движению Просвещения XVII XVIII вв., подготовившие идеологическую основу буржуазных революций в классических странах капитализма.
Обобщая вышеизложенные суждения, можно полагать, что по методологическим критериям в структуре казахской социальной философии XIX в. формировались различные тенденции – позитивистское направление, проявляющееся в творчестве Ч. Валиханова, рационально-этическое, получившее развитие в творчестве Абая Кунанбаева развитое в рамках теологической парадигмы.
ЛИТЕРАТУРА
- Абай. Слова назидания. Алма-Ата: Жалын, 1982. С.160.
- Абдакимов А. История Казахстана. Алматы,
- Валиханов Ч. Избранные произведения. М.: Наука, 1987. С.320 .
- Вернадский В.И. Избранные труды по истории науки. М., 1988. С.191.
- Сегизбаев О.Ф. Казахская философия 15 – нач. 20 вв. Алматы, 1996. С.472.
- Франк С.Л. Методология общественных наук. / В кн.: Социология в России 19 – нач. 20 веков. Социология как наука. М.: Международный университет Бизнеса и Управления, 1997. С. 245 –