Культурно-исторический образ познания мира обусловливается сменой различных эпох миропонимания человека. Исторически исходным в понимании единства отношения «Человек-Мир» является миф. В синкретизме мифологического сознания проявляются изначальные элементы когнитивного, эстетического и других начал, которые выражаются в форме мифа о предках и где повествование (суждение) происходит не в виде абстрактных рассуждений, а реальных фактов событий [1; 412]. Это наводит нас на уверенную мысль о том, что существовал познавательный синкретизм мифа.
Интересна мысль О.М.Фрейденберга о том, что «миф есть познавательное обозначение. В эпохе мифотворчества все области реальной действительности познавались одним и тем же способом» [2; 24].
Каждая целостность структурна и имеет смысловое содержание. Миф — это такое единство сакрального содержания, где имеются: 1) сакрально-мифологический центр; 2) периферия, включающая в себя когнитивные, этические и эстетические моменты, где центром и ядром является сакральное содержание (мифологемы, обряды и т.п.); 3) все остальное подчиняется этому центру и получает свой смысл и оправдания только в соотнесении с ним. На периферии размещаются рациональные и эмпирические знания.
Необходимо заметить, что когнитивные элементы, получая свою ценность через соотнесение с сакральным ядром (синтетическим началом), наделяются отнюдь не познавательным смыслом. Они существенным образом отличаются от пропозиционального знания, направленного на утверждение истины, «обладающего гомогенной внутренней структурой» [3; 28].
Миф выступает как исторически исходный принцип целостного структурирования мира, через него выражается соответствующая своему основанию «модель мира», в данном случае мифоэтиче-ская картина мира. «Способ структурирования «целостной модели мира», в свою очередь, — отмечает Б.Ж.Есекеев, — выступает и как принцип его познания. Посредством этого принципа, во-первых, определяется угол зрения на предметы и вещи окружающего мира, а во-вторых — смысловая наполненность этого мира» [4; 19]. Эвристически значимым и продуктивным подходом к анализу мифа является не выяснение того, как миф отображает бытие, а как миф конструирует его, т.е. конструирование бытия является основной задачей мифа, и только посредством и через это конструирование окружающий миф наделяется смыслом и становится возможным осмысление последнего.
Миф конструирует и задает смысловую наполненность бытия. Мифомышление — это многообразие смыслов. Синтезирующим принципом, онтологическим источником, который определяет смысловую наполненность всего бытия в архаической культуре, как определенной целостности, являются кровнородственные отношения и связи. Миф — некоторая сакрально-симбиозная целостность. Она включает в себя когнитивные, этические и эстетические моменты, или же «сакрально-этические и сакрально-эстетические комплексы» [5; 73].
Основанная на космоцентризме мировоззренческих и смысложизненных ориентаций античная картина мира была своеобразным синтезом в основном трех фундаментальных исследовательских
программ, с существенной оговоркой о том, что их необходимо рассматривать не только как результат индивидуальной философской деятельности Демокрита, Платона и Аристотеля, но и в контексте коллективного творчества представителей соответствующих философских школ.
Социокультурный сдвиг от космоцентризма к теоцентризму мировидения определенным образом трансформировал картину мира в эпоху средневековья как в Европе, так и на Ближнем Востоке, т. е. в двух основных центрах наследования античной традиции.
Принятие трансформированной античной картины мира в средневековой культуре было связано с тем важным обстоятельством, что основным научным методом складывающейся схоластической учености оставалось выработанное еще в недрах древнегреческой философской традиции теоретическое созерцание истины прежде всего в сакрализованном тексте, а не эксперимент, хотя утверждение о том, что экспериментальный метод зародился лишь в науке нового времени, не выдерживает серьезной критики. «Средневековая культура, — отмечает в этой связи В.Л.Рабинович, — культура текста. Однако погружение в смысл текста оказывается погружением только наполовину, ибо дальше все это оборачивается опять-таки словом. Таким образом, это культура, в которой ученый комментатор произносит слово в слове, обращенное к слову» [6; 84].
В теоцентризме средневековья идея творения мира из ничего была основополагающей идеей христианской онтологии, ибо через нее вся полнота бытия, всё приписывается Богу как абсолютному порождающему началу всего приходящего и сущего. И эта идея оформляет особую форму синтеза религиозных догматов.
Религиозный фонд христианских догматов был мировоззренческим основанием религиозного синтезированного знания, как «важнейшее определение предмета, вещи (как составных частей материального мира. — Ф.С.), как они понимались христианским мышлением, раскрывается через понятия творения» [7; 110], где мир мыслителя как сотворенный, поэтому «творенье» — сознание всей системы средневековой эпохи, ее миросозерцания.
Говоря о возникновении науки нового времени как научной революции, целесообразно выделить ряд ее этапов. К первому этапу относится еще ренессансная наука, продолжающая интеллектуальные традиции средневековой познавательной культуры. Для этого времени характерно размывание перипатетической научной программы, составляющей теоретическую основу схоластической картины мира, несмотря на так называемый «аристотелевский ренессанс», укрепление позиций платонизма и возрастание интереса к атомизму, особенно к эпикуреизму. Это обусловливалось изменением отношения к традициям, догмам и авторитетам, при котором атомистическая физика, прежде всего через арабское влияние, проникала в натурфилософию и даже иногда могла конкурировать с качественной физикой перипатетиков или количественной — неоплатоников.
Становление классического естествознания нового времени было связано с модернизированным вариантом атомистики древних. Идея о дискретном строении материального мира древних атомистов стала фундаментом, на котором базировалось классическое естествознание.
Представители философии нового времени пытались освободить от временных и культурно-исторических напластований естественную, природную, свойственную каждому отдельному человеку от рождения познавательную способность, «естественный свет» разума, изначально присущую человеческой природе. Человеку необходимо было выработать умение пользоваться «естественным светом» в познании природы. История развития классической науки, рефлексия над познавательной способностью человека обусловили появление учения о методах.
Проблема синтеза чувственности и рассудка необходимо преследует выявление того «третьего», в котором они бы совпадали: «ясно, что должно существовать нечто третье, однородное, с одной стороны, с категориями, а с другой — с явлениями и делающее возможным применение категорий к явлениям» [8; 150]. Эту роль, по Канту, играет «трансцендентальная схема», которая есть «продукт и как бы монограмма чистой способности воображения a priori». Такая двуединость трансцендентальной схемы основана на том, что трансцендентальное определение времени однородно как с категорией (ввиду всеобщности и основанности на априорном правиле), так и с явлением (время содержится во всяком эмпирическом представлении). Тогда данная схема есть простая ассоциация временных, а на их базе и пространственных, аналогий между явлениями опыта и категориями, накладывающимися на них.
Любая научная теория строится всегда как синтезированное знание. В ее исходных методологических основаниях имеются всегда принципы систематизации научных знаний. В этой связи И.Кант справедливо указывал: «Регулятивный закон систематического единства требует, чтобы мы изучали природу так, как если бы повсюду бесконечно обнаруживалось систематическое и целесообразное
единство при возможно большем многообразии, ибо хотя мы можем узнать или открыть только малую долю этого совершенного мира, тем не менее законодательству нашего разума присуще везде искать и предполагать его; руководствоваться тем принципом при исследовании природы всегда должно быть полезно и никогда не может быть вредно» [9; 415].
Если Кант рассматривал категории лишь как способы связывания чувственных созерцаний, то Гегель доказывал, что категории — основные определенности самого бытия. И действительно, причинность, необходимость и т. п. — не только формы мышления: они, собственно, лишь потому являются таковыми, что в них получили понятийное выражение объективно существующие формы всеобщности. Правда, логические категории лишь приблизительно верно отражают объективно существующие формы всеобщности. Однако в ходе истории познания они развиваются, все более точно отражая взаимосвязи явлений. Вся его система построена на триадичности, «бытие» и «ничто» сливаются воедино, образуя «становление», «качество» синтезируется «количеством» в «мере» и т.п. Синтез есть объединение тезиса и антитезиса, достижение более высокого содержания, чем это имелось в «тезисе» и «антитезисе».
Интересным представляется диалектический метод И.Г.Фихте, где основой его является движение от тезиса к антитезису и затем к синтезу. Он выделяет и связывает друг с другом три вида действия: тетическое, в котором Я полагает само себя, антитетическое, в котором Оно полагает свою противоположность — не-Я, и синтетическое, в котором обе противоположности соединяются вместе. Фихте отмечал, что в диалектическом методе существен синтетический прием: каждое положение будет содержать в себе некоторый синтез, все установленные синтезы должны содержаться в высшем синтезе... и допускать свое выведение из него» [10; 234].
В своих «Основах естественного права согласно принципам наукоучения» в контексте раздела «Я и другие. Диалектика интерсубъективности» Фихте обосновывает то, что конечное разумное существо не может приписывать себе свободы в чувственном мире, не приписывая ее другим и не предполагая других существ вне себя. В доказательствах этого тезиса особо проявляется смысловое значение синтеза в познавательной деятельности.
Установленное благодаря синтезу должно быть объектом, но таким, в понимании которого в качестве препятствующей вкладывается свободная активность субъекта. Объект должен быть активностью субъекта, но такой, что деятельность последнего остается абсолютно независимой и самоопределяющейся. Оба должны быть в единстве, оба их свойства должны удерживаться, ни одно не должно быть утеряно. Как же это возможно?
Оба они представляются единым, если мы мыслим определенное бытие субъекта как самоопределение, как стремление (aufforderung) к решительной активности.
Поскольку объект является предметом стремления, он должен быть дан в ощущении, причем во внешнем, а не во внутреннем, потому что всякое внутреннее возникает исключительно через воспроизводство внешнего, первое предполагает второе. При этом самосознание, возможность которого должна быть объяснена, опять предполагалось бы наличным. Но самосознание нельзя понять иначе, как голое стремление субъекта к деятельности. Насколько определенно субъект сознает это, настолько он обладает ясным понятием о своей свободе и самостоятельности. Он получает понятие своей свободной активности не как то, что только существует в настоящий момент, ибо это было бы противоречием, а как то, что должно быть в будущем.
На основе вышеизложенных положений следует:
- синтез предполагает сохранение всех его компонентов, их объединение и обретение новых связей, способных обеспечить единство многообразного и развитие новой целостности;
- осуществляется преемственность во внутренней форме, в структуре;
- отрицание-синтез не исключает других видов и типов отрицания;
- отрицание-синтез является высшим видом отрицания;
- диалектический синтез несоотносим с деструктивными отрицаниями, с отрицаниями в круговоротах, механическом движении, функционировании;
- закон диалектического синтеза действует тогда, когда предмет дважды претерпевает превращение по типу отрицания-снятия;
- синтез носит интегральный характер, т.е. проявляет себя не в ходе данного процесса развития, а лишь в его конце, при его завершении.
Основным результатом рассмотрения синтеза в классической немецкой философии является то, что впервые была поставлена проблема деятельности как того «третьего», в котором снимается анти-номичность природного и общественного миров. В таких терминах, как «единство самосознания»,
«истинный принцип спекуляций», «продуктивная способность суждения», «триада», «снятие», «синтез» и т.д. заключено понимание определенных свойств познания. В этом смысле акт синтеза является творческой деятельностью с материалом опыта. Следовательно, понятие «синтез» есть «единство» в многообразии и «многообразие» в единстве; процесс, совершающийся в познавательной деятельности субъекта к результату. В этом смысле синтез можно определить как «процесс-результат», изначальная форма познавательной активности.
Когда в науке начинается создание новых теоретических представлений после революционной ломки старых, то осуществление такой конструктивной задачи предполагает обязательное участие научного синтеза. Именно благодаря такому синтезу происходит связывание воедино и обобщение накопленных уже наукой фактических данных, которые до тех пор были разрознены и не охватывались каким-то единым воззрением.
Также благодаря научному синтезу начинает складываться общая картина мира и вырабатываются новые ведущие концепции в естествознании из разобщенных дотоле между собой представлений. Без такого синтеза не может быть выработана общая картина мира, единый взгляд на природу, на материю, соответствующий более высокой ступени научного развития. В XIX в. такой синтетический характер носили открытия, с которыми была связана революция в естествознании того времени: атомистическая теория и периодический закон в химии, учение о сохранении и превращении энергии в физике, клеточная и эволюционная теория в биологии и многие другие. В начале ХХ в. возникли новые теории, такие как теория относительности А.Эйнштейна и теория квантов М.Планка, носившие, несомненно, синтетический характер (особенно первая); однако до 1913 г. они не могли еще служить целям всеобъемлющего по тому времени охвата и обобщения всего важнейшего экспериментального материала, касавшегося проблемы строения материи, строения атомов.
Итак, история науки не просто история развития естествознания и техники, а прежде всего история принципиальных изменений основ человеческого миропонимания. Эта познавательная программа реализовалась античной наукой в рамках всеобъемлющих космологем, в контексте которых ограниченное опытное знание древних греков приобретало «общевселенское» значение. В этом плане не удивительно, а, скорее, характерно, что Анаксагор, как родоначальник физической науки по современным историко-научным концепциям, объявил первичной задачей науки своего времени созерцание неба и выяснение устройства всего космоса.
Конечно, историю зарождения научного знания нельзя связать только с эллиническим культурно-историческим регионом. Первые математические и естественно-научные сведения были собраны и обобщены еще древними египтянами, вавилонянами, китайцами, иранцами и индийцами. В интересующем нас аспекте, однако, важно подчеркнуть тот факт, что в те отдаленные исторические времена отдельные разрозненные астрономические, математические, физические и т.д. знания еще не систематизировались в единую картину мира. В этом плане между традиционной мифологической космогонией, апеллирующей к внемирным силам, и зарождающимся опытным знанием, основанным на живом созерцании (наблюдении), был большой разрыв, который смогла преодолеть в будущем натурфилософия. Одна из первых раннеисторических попыток такого синтеза была предпринята составителями Авесты (письменный памятник зороастризма — древнейшей религиозно-философской системы иранских народов), старейшие части которой относятся к IX-VI вв. до н.э. Но в жреческих текстах последней элементы натурфилософии и естествознания подчинены общему контексту мифо-мышления и не имеют самостоятельного значения. То же самое можно было бы сказать и относительно первых древнеиндийских космологем, в которых религиозно-мифологические мотивы еще больше довлеют над скудным опытным знанием. И лишь в Древней Греции в течение VI-IV вв. до н. э. натурфилософия и зарождающееся естествознание смогли сообща преодолеть засилие мифоэти-ческого мышления. Этот исторический процесс шел по линии освобождения космогонических мифов от личностных и сверхъестественных элементов, дальнейшего обезличивания прежних зооморфных и антропоморфных образов, превращения расплывчатых первобытных представлений в более или менее осмысленные понятия и законы.
Мировоззренческой основой и движущей силой античной мысли служила наивно-реалистическая вера в структурное единство всей Природы, а значит, и внутреннее единство всего знания о ней. Отсюда свойственная ей дерзкая попытка представить мир как Космос — единое и организованное целое. Уже в натурфилософской системе Аристотеля, давшего критический синтез всего предшествующего знания, значительно возрос удельный вес физического знания; последнее было органически вписано в контекст его систематических философских исследований движения, пространства и времени.
Аристотелевская концепция не исключала любые формы физического единства подлунного и надлунного миров. Именно это обстоятельство и дало возможность критически мыслящим перипатетикам мусульманского Востока находить общие физические свойства, одинаково присущие и земным, и небесным явлениям, утверждать их внутреннее единство. Так, согласно Абу Насру Фараби — крупнейшему представителю восточного аристотелизма, — небесные тела имеют с четырьмя элементами подлунного мира то общее свойство, что они состоят из материи и формы. Правда, «материя небесных сфер и тел отличается от материи четырех элементов и того, что из них составлено. Точно так же и формы сфер и небесных тел отличаются от форм четырех элементов», но «все они имеют в качестве общего свойства телесность, поскольку предполагается, что у них три измерения» [11; 212]. Степень физического различия земного и небесного по-своему пытались преодолеть и члены религиозно-философского общества «Ихвон-ус Сафо». Они полагали, что пятый элемент — структурная единица небесного — обладает теми же качествами, что и четыре элемента подлунного мира, а именно теплом, холодом, влажностью и сухостью. Так, развивая материалистические аспекты аристотелевской натурфилософии, восточные мыслители вплотную подошли к формулировке принципа физической однородности всей Вселенной.
В древности, в условиях отсутствия систематизированного и обобщенного до уровня законов и понятий физического знания, «отправной точкой» служили натурфилософские утверждения, а разрозненные конкретно-научные сведения привлекались в качестве «частных» иллюстраций умозрительной системы.
В новое время, когда физика первой среди естественных наук не только приобрела статус экспериментальной науки, но и достигла уровня обобщающей теоретизации, физика и натурфилософия поменялись местами: теперь отправной точкой служили физические понятия и законы, которые «обобщались» натурфилософским мышлением до уровня всеобщих онтологических положений и принципов. Так возник механизм, достигший своего апогея во французском материализме XVIII столетия; последний пытался охватить единым механистическим взором не только всю природу, но и социальные и психические явления. В самой же физике эта невиданная типизация природных явлений, универсализация и повсеместная экстраполяция механистических закономерностей, как нам представляется, начиналась с космогонических вихрей Декарта.
Одним из ключевых понятий, имеющих значение для понимания сути и характера этой взаимосвязи, является понятие научной картины мира, представляющее собой конкретизацию более общего понятийного ряда («образ мира», «картина мира», «модель мира», «видение мира» и т.д.), довольно часто встречающегося в философской и культурно-логической литературе для выражения культурно-исторических особенностей той или иной эпохи, ее мировоззренческих и ценностных приоритетов. Понятие же научной картины мира (НКМ) акцентирует на результатах научного развития, синтезирует достижения науки как феномена культуры. Оно не сводится к сумме знаний, достигнутых в тот или иной исторический период, а содержит в себе философско-мировоззренческие интенции, характеризующие горизонт мировоззрения данной эпохи. НКМ может строиться на разных уровнях: на уровне отдельных научных дисциплин (физики, химии, биологии и т.д. или, скажем, истории, права и других социогуманитарных дисциплин); на уровне, охватывающем весь спектр естественнонаучных (или, скажем, общественно-научных и гуманитарных) знаний, — естественнонаучная (общественно-научная) картина мира; а также на уровне синтеза научных знаний о природе, обществе и человеке — общенаучная картина мира.
Список литературы
1. Бутинов Н.А. Леви-Строс — этнограф и философ // Леви-Строс К. Структурная антропология. — М.: Наука, 1985. —556 с.
2. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. — М.: Наука, 1978. — 605 с.
3. Огурцов А.П. Дисциплинарная структура науки: ее генезис и обоснование — М.: Наука, 1988. — 256 с.
4. Есекеев Б.Ж. Культурно-исторические образы познания мира. — Алматы: Наука, 1999. — 217 с.
5. ХамидовА.А. Категории и культура. — Алматы: Ғылым, 1992. — 240 с.
6. Рабинович В.Л. Образ мира в зеркале алхимии: От стихий и атомов древних элементов Бойля. — М.: Энергоиздат, 1981. — 152 с.
7. Ахутин А.В. История принципов физического эксперимента от античности до XVII века. — М.: Наука, 1976. — 291 с.
8. Кант И. Пролегомены по всякой будущей метафизике, могущей появиться как науке // Соч.: В 6 т. — Т.4. — М.: Мысль, 1965. — 540 с.
9. Кант И. Соч.: В 6 т. — Т. 6. — М.: Мысль, 1967. — 520 с.
10. Томилов В.Г. Фрагменты из произведений И.Г.Фихте // Философские науки. — 1973. — № 2. — С. 121-126; Fixte G. Nachgellasene Werke. — Bonn, 1835. — BD. 3. — S. 228-234.
11. Аль-Фараби. Философские трактаты. — Алматы: Наука, 1970. — 400 с.