Религия, традиции и обряды кыргызов в трудах западных путешественников XIX - начала XX веков

Сегодня культура этноса, включающая легенды, предания, сказки, эпосы, песни и даже знания о том, как создавать материальные артефакты, определены ЮНЕСКО как «осязаемое и неосязаемое культурное наследие», подлежащее бережному хранению и всестороннему изучению [1; 4]. Являясь зеркалом души и духовности народа, они отражают его способность думать, творить, мечтать и передавать созданные шедевры новой генерации людей.

У кыргызского этноса невероятно огромное количество образцов, которые в XIX в. широко стали записываться и изучаться дореволюционными путешественниками и исследователями. Впервые об эпосе «Манас», самом значительном в мире, поведал русскому востоковедению известный исследователь Ч.Ч.Валиханов, назвав его «кочевой Илиадой и народной энциклопедией», а академик В.В.Радлов в 1885 г. перевел один из его эпизодов на немецкий язык, тем самым обогатив мировую тюркологию. Что можно сказать о западных путешественниках и исследователях, каков же их вклад в изучение богатейшего культурного наследия кыргызского народа в прошлом?

Духовная культура кыргызов XIX - начала XX вв. также отражается в работах западных путешественников. С нашей точки зрения, хотя их сведения не так уж и широки и детальны, тем не менее, как и информация российских исследователей, которая стала первоклассным источником для современных ученых и специалистов, они раздвигали горизонты знаний о духовной культуре Центральной Азии на Западе; во-вторых, через их информацию реконструируется взаимодействие и взаимовлияние верований и культов с исламом в широком географическом пространстве; и, наконец, в-третьих, ими зафиксированы кыргызские легенды и предания, которые не встречаются у российских исследователей, а следовательно, они мало изучены, а вполне возможно, что еще не введены в научный оборот отечественной фольклористики. Рассмотрим те компоненты духовной культуры кыргызов, которые представлены в их трудах: религия, обряды и традиции.

Религия является одной из значимых идеологических конструктов и практических компонентов культуры этноса. Возникнув на заре человеческой цивилизации как проявление слабости и страха человека перед природой, со временем она превратилась в мощный инструмент влияния и власти в человеческом социуме. Не явилось исключением и кыргызское общество, в котором во второй половине XIX - начала XX вв. религиозная система, включавшая в себя различные верования — шаманизм, тотемизм, культ сил природы и предков и набирающий духовные обороты ислам, являлась социальным регулятором и управляющей силой.

Западных путешественников интересовал ислам, степень его влияния и распространения среди кыргызов [2; 21-22]. Как нам представляется, этот аспект духовной культуры привлекал их внимание не случайно. Российская колониальная администрация отчасти поддерживала мусульманство в Центральной Азии как один из идеологических и практических инструментов реализации собственной имперской политики и власти, и путешественники стремились понять, насколько позитивно и успешно для российской колонизации продвигался этот проект. Будучи в 1873 г. на севере Кыргызстана, американский дипломат Юджин Шуйлер подчеркивал, что кыргызы, так же как и кыргыз-кайсаки (казахи. - прим.авт.), — номинальные магометане, которые не знают ритуалов мусульманской веры [3; 137-138]. Аналогичное мнение обнаруживается у английской путешественницы Эллы Сайкс, но только в отношении восточно-туркестанских кыргызов. Согласно ее записям, кыргызы номинально следуют Пророку, и они номинальные сунниты. Они практически не придают значения обрядам и не соблюдают Рамазан, хотя среди них имелось несколько мулл [4]. Среди кыргызских племен деятельность мусульманских проповедников (муллы, молдо) была одним из существенных и эффективных средств инкорпорации ислама в их религиозное мировоззрение. С целью снижения влияния бухарских мулл на кочевое население Центральной Азии царская администрация посылала татарских священнослужителей в регион. Они обучали взрослых и детей Корану и мусульманской ритуальной практике [5; 4].

В 1898 г. английская путешественница Леди Макартни посетила кыргызов местности Бостон-Терек, близ Кашгара. Она отмечала, что все кыргызы мусульмане. О сравнительно широком влиянии ислама на кыргызские племена, расселявшиеся на Восточном Памире, и проникновении мусульманских ритуалов в брачно-семейную сферу обнаруживаются сведения у Свена Гедина. Проведение семейных праздников не обходилось без муллы, т. е., мусульманского служителя. Рождение ребенка сопровождалось празднествами и угощениями.

На третий день ребенку давали имя. Мулла из Книги, т. е., Корана, давал имя ребенку. К имени добавлялось слово оглы, например, Кенче-Сатовагды-оглы [2; 277-288], вероятно, Кенже Сатывалды. Известно, что слово «оглы», означающее в переводе с тюркского «сын», у кыргызов как приставка к имени не употреблялось. К имени новорождённого кыргызы использовали приставку «уулу» или «кызы», обозначающую сын или дочь. Вероятно, ошибка произошла из-за неправильного перевода с кыргызского на русский язык.

О распространении ислама среди южнокыргызских племен свидетельствует и другое наблюдение западных путешественников — молитва читалась до и после трапезы [6; 119-120].

С приходом ислама и усилением его влияния среди кыргызов традиционные кыргызские легенды стали впитывать в себя и мусульманские сюжеты и интерпретации. Будучи у памирских кыргы-зов, английский лорд и путешественник Чарльз Данмор заинтересовался легендой о происхождении племени Калта-Байтал. Согласно этой легенде, якобы, глава этого племени сопровождал Али в Куфу [7; 114-115]. Легенда не встречается у дореволюционных российских исследователей и, вполне вероятно, что она впервые зафиксирована Ч.Данмором. Как писал Ю.Шуйлер, легенда о происхождении кыргызов от красной собаки и сорока девушек позднее трансформировалась в легенду о сорока девушках и морской пене, которая была создана и послана Пророком [3; 46-47].

В целом, как отражают сведения западных путешественников, распространение и влияние ислама среди кыргызов не было одинаковым в региональном и племенном контексте.

Труды западных экспедиторов также отражают присутствие в системе религиозных воззрений кыргызов и культа святых, ритуальная практика которого была связана с мазарами. У кыргызов маза-рами выступали не только могилы святых, но и географические объекты: горы, реки, перевалы [8; 75]. С.Гедин упоминал, что на перевале Кызыл-арт (правильнее Кызарт) есть могила святого (святых?), где пригорок из камней украшен рогами козлов, кусочками ткани. В этом месте его проводники стали усердно молиться, прося Аллаха о безопасном переходе через перевал [2; 149].

В устном народном творчестве кыргызов бытует легенда. Согласно этой легенде, в один прекрасный день сорок девушек решили прогуляться из одного аила в другой, но на перевале, из-за внезапного бурана, потеряли дорогу и замерзли. Спаслась лишь только одна бедная девушка, одетая в тулуп, а остальные 39 девушек погибли. Они были похоронены на этом перевале, и с тех пор это место называется Кызарт. Кыргызы до сих пор поклоняются мазарам. В 1996 г. американский исследователь Д.Ву, посетив перевал Ат-Бел (3500 м.) на Восточном Памире, видел мазар, украшенный рогами горных козлов и хвостами яков на длинных шестах [9; 27]. То есть очевидна практика так называемого народного ислама, вобравшего в себя как языческие культы, так и мусульманство.

Культ духов был тесно связан с шаманством — одной из древнейших форм религиозной деятельности народов Центральной Азии и Сибири [10; 42]. Ю.Шуйлер писал о шаманизме кыргызов таким образом: «Они сохраняют свой шаманизм. Согласно Бардашеву, обряд огня празднуется ночью в четверг, жир бросается на огонь, вокруг которого горят девять ламп. Здесь читаются молитвы, в течение которых богослужители изнемогают, так как больше никто не умеет их читать. Их шаманы имеют длинные волосы, шапки, рукава с лебединым пухом внизу» [3; 137-38]. Информатором Ю.Шуйлера выступал не только Бардашев, но и Ч.Ч.Валиханов, так как он один из первых в дореволюционной тюркологии стал изучать шаманство у казахов и кыргызов и посвятил этому свою работу «Следы шаманства у киргизов». Его заключение о возникновении шаманства среди кочевых народов в результате поклонения силам природы и кочевого хозяйства, несомненно, является важным научным словом в дореволюционном кочевниковедении. К этому можно добавить заслугу Ч.Ч.Валиханова в выявлении некоторых особенных черт шаманства под влиянием ислама. «Онгон стали называть арвахом, куктенгри аллахом или худаем, духа земли шайтаном, пери, дивана (дивы) джином, а идея осталась шаманская» [11; 49]. У кыргызов для обозначения духов употреблялось слово «арбак». И именно от состояния «арбака», духа, зависело общественно-материальное положение кочевника в мирской жизни. Причем шаманство включало в себя веру в духов — добрых и злых, в связи с которыми, якобы, и состоит сила шаманов. Хотя происхождение термина «шаман» связывают с монгольским словом «грамотный», в изучаемый период функция шамана значительно разнообразилась: народный сказитель, лекарь, музыкант, поэт, а порой шаманом становились и кыргызские родо-правители. К примеру, манап племени сарыбагыш Уметалы носил это почетное прозвище [11; 73].

Западные путешественники придавали большое значение обрядам и традициям кыргызов, которые отражали специфику кочевого образа жизни, социальную стратификацию и духовную практику в кыргызском обществе. Калымная купля-продажа женщины, выдача замуж малолетних девочек, умыкание являлись органичной частью кыргызского патриархально-феодального общества в изучаемый период. Насколько живучи были описанные путешественниками явления, свидетельствуют годы, ушедшие на раскрепощение кыргызской женщины в период советской власти в Кыргызстане [12; 86-90].

У С.Гедина обнаруживаем сведения, что родоначальник сарыкольского племени «Кара-теит» Коат-бек (вероятно, Куват. — Прим.авт) имел четырех жен, которые в разное время им были куплены в Кашгаре [2; 282]. Семейно-брачная обрядность отражала социальную и имущественную дифференциацию. Как писала Л.Макартни, в Восточном Туркестане калым бедных кыргызов составлял 510 овец, а у богатых семей он состоял из лошадей и верблюдов, количество которых определялось возрастом и красотой невесты. Приданое состояло из скота и украшений [13; 145]. Э.Сайкс была более подробна в отражении свадебной обрядности кыргызских племен. Вероятно, это было связано и с тем, что Л. Макартни, помимо задач писательской и научной самопрезентации, должна была заботиться и о своих двух маленьких детях: двухлетнем сыне Эрике и пятилетней дочери Сильвии, которые путешествовали вместе с ней.

Но от взгляда семейной женщины не ускользнуло то, что семьи у кыргызов небольшие. Причину в этом Л.Макартни усматривала в высокой смертности среди детей из-за зим в горах и плохого ухода за ними. Но в то же самое время она заключала, что суровый климат способствовал развитию выносливых кыргызов, которые редко болели [13; 145].

По сведениям Э.Сайкс, восточнотуркестанские кыргызы платили внушительный калым за невесту. «В сравнении с мусульманскими женщинами в других частях мира кыргызки имели лучшее положение, несмотря на то, что и их жизнь была напряженной и наполненной непрерывной работой. Из-за того, что женщины составляют меньшинство на Памире, они очень ценятся, и мужчина, имеющий нескольких дочерей, считает себя богатым. Как мне сказали, сотни овец или 5 китайских жамбы (35 фунтов стерлингов) - приемлемая цена за невесту. В нашем лагере вождь сказал мне, что он отдал за свою жену живность и денег общей стоимостью 500 фунтов стерлингов. С другой стороны, девушка приносит приданое, состоящее из верблюдов, лошадей, яков, одежды и ювелирных украшений, которое должно быть равно тому, что получил ее отец от жениха. Свадьба влечет за собой расходы немного меньше, чем похороны» [4; 119]. Отметим, что не всегда размер калыма, или выкуп за невесту, был равен по стоимости приданому.

Относительно погребально-поминальной обрядности кыргызов информация единичная. Так, у Э.Сайкс отмечается: «Кыргызов погребают на кладбище племени, расположенном на возвышенности. Их могилы, купола которых издалека похожи на юрты, строятся для важных людей. Когда они умирают, на большой праздник приглашаются родственники, где также организовываются конные скачки, и в которых победители хорошо вознаграждаются. Идея такова — такое обильное угощение устраивается в честь умершего потому, чтобы рассеять богатство, в котором они не нуждаются; кыр-гызы не заботятся о накоплении богатства для тех, кто придет после» [4; 119]. Безусловно, за короткое время пребывания у кыргызов невозможно было все понять и правильно интерпретировать.

Также Э. Сайкс была далека от целей этнографического изучения, глубина познания которого, по справедливому мнению американского антрополога Б.Малиновского, возможна лишь при погружении исследователя в этническую среду [14; 20].

Отметим, что кыргызы так же, как и другие народы, имели свое представление о богатстве, мерилом которого выступали скот и пастбищная земля, существовала своя система накопления этого богатства и его передачи по наследству. «Энчи» — доля, «энчиле» — выделить для кого-либо, «эн-чилеш» — сонаследник, получающий свою долю в наследстве, «жер энчи» — вотчина — вот неполная терминология, отражающая существование практики наследования скота, земли и имущества у кыргызов.

В кыргызском фольклоре имеется множество подтверждений о том, что кыргызы заботились о материальном достатке своих детей: «эркек болсо кулуну, энчилейин балама» - если жеребенок будет мужского пола, я выделю его своему сыну, «эзелден кыргыз элимден энчилеген жери экен» - земля, которой мой кыргызский народ исконно владеет по наследству [15; 455-56].

Хотя путешественники, в силу краткости своего пребывания и разности задач экспедиции, отмечали не все кыргызские игры, но известно, что они классифицировались на мужские, молодежные и детские, которые в своей совокупности были подвижны, зрелищны и динамичны.

Западные путешественники упоминали лишь об одной игре: «улак тартыш» или «кок бори», т.е. козлодрание, которое устраивалось в честь их приезда к ним. Это еще раз подчеркивает гостеприимность кыргызов и проявление высокого уважения к гостю. В их работах этот вид игры встречается как «байге»/«баргай», т. е., приз. Как писала Л. Макартни, кыргызы по случаю их приезда устроили «баргай». «Это их спортивная игра на лошадях с убитым козленком или теленком. Один игрок, имея козленка на своих коленях, скачет от всех остальных игроков. Другие игроки скачут за ним, чтобы захватить козленка. Победитель завязывает кусок материи на свой ремень, показывая, что он выиграл один раунд, затем выкидывает его на другое место, и драка начинается снова. Во время драки игроки камчу или поводья держат в зубах, чтобы держать руки свободными.

Это была очень возбуждающая и полная трепета игра, и все беспокоились, возможно ли кому-нибудь выйти из нее живым. Здесь случилось несколько потерь, и Мистер Хёгберг оказал первую помощь, но, на удивление, их было мало. Лошади тоже вошли в дух игры и, казалось, точно понимали, что надо делать» [13; 150]. В этой игре на севере Кыргызстана преимущественно использовали козленка, а на юге бычка [16; 233]. Как видим, сведения Л.Макартни отражают то, что у южнокыргызского племени, вероятно, Теит, использовался тот и другой вариант игры. Э.Сайкс наблюдала «baigu», «байге» среди кыргызов местности Сары-кол, Восточный Памир. «В один день кыргызы показали «байгу», или игру с козленком, которая является национальным видом спорта. Козленка убили, и после этого его голову, внутренности, кости удалили, а шкура сшили, и она была брошена в центр группы мужчин на маленьких лошадях, которые начали схватку. Один мужчина смог захватить шкуру и положить под свое бедро. Он поскакал, за ним поскакали остальные, чтобы поймать его. Если он управлялся так, чтобы удерживать свой трофей и проскакать вокруг флага и возвратиться к цели, то это означало, что он выиграл первый раунд, и игра возобновлялась снова. Наездники часто держали свои плетки во рту, для того чтобы освободить правую руку, когда они будут пытаться с седел схватить козленка, но из-за короткого стремени они не очень хорошо сидели, и это казалось не так уж и легко. Мы смотрели игру, сидя рядом с речкой, но каждый раз должны были отходить назад; некоторые исполнители могли нырнуть в воду, сильно брызгая и затем скакать вне себя от ярости» [4; 150]. Э.Сайкс отмечала, что игры проводились как в период празднования событий, так и во время проведения поминок.

Сходное описание этой игры обнаруживается у Г.Маннергейма, центральноазиатское путешествие которого финансировалось Российской академией наук. Он считал, что эта национальная игра более зрелищна, чем футбол или поло в Европе [17; 34]. Описания двух европейских женщин едины в том, что этот эпизод из кыргызской жизни, в котором они приняли участие, с одной стороны, являлся отражением их женского самоутверждения в собственных глазах, с другой — сцена, прежде всего, была рассчитана на западного читателя, интерес которого необходимо было усилить некой интригой, в данном случае интригой опасности для собственной жизни.

Помимо игр, сравнительно широкие сведения имеются об эпосе «Манас» и музыке кыргызов. Ю.Шуйлер, заимствовав у Ч.Ч.Валиханова информацию об эпосе Манас, тем не менее подчеркивал, что кыргызы больше любят музыку и поэзию, т.е. эпосы, чем казахи [3; 137-138]. На одной из фотографий Э.Сайкс мужчина запечатлен с дочерью, держащей в руке комуз [4; 165]. кыргызский традиционный трехструнный музыкальный инструмент. В местности Гунды (Гунт. — Прим.авт.) на Восточном Памире, когда один из проводников С.Гедина разбил ртутный барометр, и он сильно расстроился, кыргызы устроили ему концерт. «В утешение мне люди вечером устроили концерт. Один из киргизов уселся посередине моей юрты и сыграл на «кобусе» — трехструнном инструменте; струны перебираются пальцами.

Музыка эта уныла и монотонна, но полна чувства и чисто азиатского настроения» [18; 97-98]. Очевидна концентрация путешественника на собственных ощущениях и чувствах, который долгое время не был дома и единственная ремарка о кобусе, т.е., комузе — трехструнном инструменте дает западному читателю представление о его распространении среди кыргызов, который в отличие от двухструнных щипковых инструментов народов Центральной Азии: домбра и дутар, имеет три струны, гриф без ладов и особую технику игры.

Безусловно, эпитеты «монотонная», «унылая» не передают своеобразия кыргызской музыки, которая, по мнению первоклассного исследователя В.Виноградова, заключается в том, что: «...она эпически сдержана, часто даже сурова, по-своему скромна и по строю художественных образов жизненно конкретна, предметна» [19; 69].

Таким образом, анализ сведений западных путешественников о духовной культуре кыргызов приводит к следующим выводам о том, что:

во-первых, несмотря на их лаконичность, все же в них обнаруживаются ценные сведения о религии, традициях, играх и музыке кыргызов в XIX - начале XX вв.

Во-вторых, их записи и наблюдения отражают как общенародные черты, так и родоплемен-ные особенности в культуре кыргызов, расселявшихся в широком географическом пространстве: как на территории современного Кыргызстана, так и в Синьцзяне;

в-третьих, в своей оценке и интерпретации путешественники не избежали чувства европоцентризма и имперского превосходства, по сути, закономерного подхода в изучении культуры народов и племен в период колониализма.

Список литературы

1. Выступление Генерального Секретаря ЮНЕСКО Koichiro Matsura. Preface // Museum International. — 2004.
2. В списке задач экспедиций западных путешественников значился пункт — изучение религиозных верований и лингвистических особенностей полудиких племен. К примеру, см.: Hedin S.Through Asia. — 2 Vols. — N-Y & London: Harper, 1899. — Vol. 1. — 456 p.
3. Schuyler U. Turkestan. Notes of a Journey in Russian Turkistan, Khokand, Bukhara and Kuldja. — 2 Vols. — New York: Scribner, 1876. — Vol. 2. — 463 р.
4. Sykes E. Through Deserts and Oases of Central Asia. — London: Macmillan, 1920. — 340 p.
5. Allworth E. Central Asia. 130 Years of Russian Dominance. A Historical Overview. 3rd ed. — Durham & London: Duke University Press, 1994. — 650 p.
6. Huntington E. The Pulse of Central Asia. — Boston & New York: Houghton, 1907. — 415 p.
7. Dunmore E. The Pamirs. a Narrative of Year's Expedition on Horseback and on Foot Through Kashmir, Western Tibet, Chinese Tartary and Russian Central Asia. — 2 Vols. — London: Murray, 1893. — Vol. 2. — 340 p.
8. См.: КривецЕ.А. Ислам в Центральной Азии. — M.: Леном,1999. — 159 с.
9. Waugh D. Exploring the 'Kongur Alps' // The Himalayan Journal / M.Devjani. — Vol.54. — Deli & London & N-Y: Oxford University Press, 1998. — Р. 25-32.
10. Басилов В.Н.   Исламизированное  шаманство  народов   Средней Азии  и  Казахстана.   — (Историко-этнограф. исследование): Дис... д-ра ист. наук. — М., 1991. — 480 с.
11. Валиханов Ч.Ч. Следы шаманства у киргизов // Соч. в 5-т. — Алма-Ата: Гл. ред. Казах. Сов.энцикл., 1985. — Т. 4. —457 с.
12. Тургунбаева А. Вопросы гендерного равенства: уроки истории в семье // Государственность и религия в духовном наследии Кыргызстана / Ред. В. М. Плоских. — Бишкек: Илим, 2003. — С. 86-90.
13. Macartney L. An English Lady in Chinese Turkestan. — London: Ernest Benn, 1931. — 233 р.
14. See.: Spradley J., McCurdy W.D. Conformity and Conflict. Reading in Cultural Anthropology. — Boston: Allyn & Bacon,2001. — 346 р.
15. Киргизско-русский словарь / Сост.К.К.Юдахин. — Фрунзе: Кирггосиздат, 1965. — Кн. 2. — 655 с.
16. История Киргизской ССР. с древнейших времен до наших дней: В 5 т. / Гл. ред. С.И.Ильясов и др. — Фрунзе: Кыргызстан, 1986. — Т. 2. — 480 с.
17. Mannergeim C.G. Across Asia.From West to East in 1906-1908. -OOsterhout N.B.: Anthropological Publications, 1969. —740 р.
18. Гедин С. В сердце Азии. Памир — Тибет — Восточный Туркестан. — Т. 1. — СПб.: Изд. Деврена, 1899. — 469 с.
19. Виноградов В. Киргизская народная музыка. — Фрунзе: 1958. — 260 с.