Проблема чувственности в трансцендентальной эстетике И.Канта

Одно из первых упоминаний о том, что Кант начал работать над «Критикой чистого разума», со­держится в письме к Марку Герцу (1772). Кант сообщает другу, что составил план будущего сочине­ния, которое можно было бы озаглавить «Границы чувственности и разума» [1; 526]. Вследствие то­го, что в итоговом продукте в «Критике чистого разума» основной акцент был сделан на разуме, что видно уже из самого названия произведения, чувственность оказалась отодвинутой на второй план. Также переработка некоторых мест «Критики чистого разума» во втором издании, особенно это каса­ется трансцендентальной дедукции чистых рассудочных понятий и паралогизмов чистого разума, во многом предопределила дальнейшее развитие идей Канта в трудах его последователей. Таким обра­зом, проблема чувственности оказалась вне поля зрения всей последующей немецкой классической философии.

В своих исследованиях Кант пришел к выводу, что разум сам по себе пуст, т.е. чисто формален, все свое содержание он получает от чувственности. Если разум отделить от чувственности, то он превращается в пустую абстракцию, в чисто логическую функцию, которая сама по себе не способна дать знание. Чувственность — это сфера истинного применения разума, сфера его истинного бытия. Теоретическому разуму отказывается во всяком сверхчувственном, сверхопытном применении, так как он только дискурсивен и чисто спекулятивен. Кант утверждает, что человек обладает только чув­ственной интуицией, поэтому всякое свое содержание разум получает со стороны, т.е. от чувственно­сти. Даже если дано безразлично каким путем многообразное содержание, то все равно разум не спо­собен его в себя воспринять. Тем самым Кант выступает категорически против учения об интеллек­туальной интуиции рационалистов Нового времени. Согласно Канту, это ничем не обоснованное учение имеет своей предпосылкой мистическое учение о предустановленной гармонии, а следова­тельно, также допускает существование субъекта, который ее установил, т.е. Бога.

Следует подчеркнуть, что Кант не противопоставляет рассудок и разум. Различие между рассуд­ком и разумом заключается в том, что рассудок в своей деятельности сообразуется с условиями чув­ственности, разум же претендует на всеобщий и необходимый, но безусловный синтез, т.е. синтез, который не ограничивается чувственностью. Разум — тот же рассудок, но перешагнувший границы чувственности. Рассудок — тот же разум, но по форме определенный временем. «Сообразно этому рассудок и способность суждения имеют в трансцендентальной логике свой канон объективно зна­чимого, т.е. истинного, применения и, следовательно, принадлежат к ее аналитической части. Между тем разум в своих попытках высказать что-то о предметах a priori и расширить знание за пределы возможного опыта совершенно диалектичен и его основанные на видимости утверждения никак не укладываются в канон, а ведь аналитика должна содержать именно канон» [2; 217]. Тем самым про­блематика «Критики чистого разума» концентрируется вокруг проблемы чувственности, которая вследствие того, что последующий немецкий идеализм возрождает, как это ни парадоксально, тради­ционное учение об интеллектуальной интуиции, не получила должного разрешения.

Вследствие совершенного Кантом переворота в научно-теоретическом мышлении, а, следова­тельно, совершенно иной постановки проблем, вводится новая терминология. Поэтому и не случаен факт двойственности терминологии, встречающийся в философии Канта. С целью предотвращения двойственности терминологии целесообразно дать предварительное, отправное определение. Термин «чувственный» употребляется Кантом в двух значениях, что и создало значительные трудности для понимания философии Канта. «Когда Кант, побуждаемый в значительной мере этическим интересом, сделал задачей своей жизни строгое разграничение мира чувственного от мира сверхчувственного, понятие «чувственного» взято было при этом в его метафизическом значении и в его ходячем смыс­ле, согласно которому под «чувственным» разумеется «материальное», или «основанное на матери­альных побуждениях». С принятием же учения о внутреннем чувстве слово «чувственный» получило еще другое значение, связанное теорией познания: оно обнимает все, что входит в наше сознание че­рез посредство внешнего или внутреннего восприятия; при этом под это понятие ... подходят также и все те психические деятельности, которые, согласно метафизической терминологии, обыкновенно обозначались и обозначаются термином “сверхчувственный”», — пишет В.Виндельбанд [3; 53-54]. В дальнейшем мы будем использовать термин «чувственный» только во втором, гносеологическом его значении.

Следует отметить одну трудность, которая возникает при внимательном чтении «Критики чис­того разума». Великой заслугой кенигсбергского мыслителя является утверждение и обоснование деятельной стороны сознания и познания. Наше сознание — это синтетическая творческая деятель­ность. Весь мир (природа) есть продукт синтетической деятельности рассудка и разума. Законы при­роды суть законы рассудка. Но, с другой стороны, Кант с такой же уверенностью утверждает сущест­вование вещи в себе, о которой единственно что мы знаем — она существует. Вещь в себе непозна­ваема. Всякое наше знание и познание ограничивается феноменами. Следовательно, возникает сле­дующее противоречие. Если всякая вещь и отношения между вещами суть продукты деятельности сознания, то, в таком случае, на каком основании Кант допускает существование вещи в себе, мысля которую мы впадаем в противоречие, что и было отмечено Ф.Якоби. Далее — на каком основании Кант применяет категорию причинности за пределами всякого возможного опыта, ведь он сам кате­горически это запрещал, возмущается И.Г.Фихте.

Также, развивая дальше мысль Фихте, можно возразить Канту и в отношении применения кате­гории «существования». Поясняя применение категории «существования» в опыте, Кант в «Постула­тах эмпирического мышления вообще» писал: «То, что связано с материальными условиями опыта (ощущения), действительно» [2; 280]. Таким образом, согласно Канту, экзистенциальные суждения имеют не аналитический, а синтетический характер. Существует или не существует какая-либо вещь, мы можем знать только из опыта. Поэтому Кант не имел права утверждать, что вещь в себе сущест­вует. В этом-то и заключается суть опровержения онтологического доказательства бытия Бога. Бытие (существование) невозможно вывести посредством анализа понятия, так как существование это не признак, принадлежащий вещам. Кант пишет: «бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи» [2, 521]. Тем самым Кант категорию «существования», так же как и категорию «причинности», применяет за пре­делами всякого возможного опыта.

Итак, проблема в общей ее формулировке заключается в следующем: как совместить или объединить друг с другом активность нашего познания и сознания, с одной стороны, с пассивностью, т.е. восприимчивостью нашей души — с другой.

Одним из первых, кто попытался разрешить данную проблему с первой ее стороны, т.е. проводя последовательно принцип активности, был С.Маймон, который поэтому подвергает резкой и после­довательной критике понятие «вещи в себе». Маймон утверждает, что с позиции теоретического ра- зума вещь в себе является абсолютным противоречием. Вещь в себе мы не способны даже помыс­лить, так как любой признак, посредством которого вещь мыслится, находится в сознании. Однако же сущность вещи в себе в том-то и заключается, что ее понятие показывает, как вещь существует сама по себе, т.е. независимо от нас, от нашего сознания. Тем самым мы не способны объяснить происхо­ждение содержания нашего сознания посредством аффицирования чувственности со стороны вещи в себе, так как ее понятие заключает в себе противоречие. Заблуждение, что вещь в себе существует, возникает вследствие того, что сознание находит содержание своих представлений не как произве­денное им самим, а как нечто «данное», т.е. воспринятое. Следовательно, остается только другим об­разом объяснить восприимчивость нашего сознания. Вследствие этого Маймон предпринял попытку объяснения восприимчивости нашей души посредством бессознательной деятельности. Содержание сознания порождается самим сознанием, но в процессе бессознательной деятельности, а потому и осознается как данное извне, как нечто «чужеродное» [3; 162-164].

Развивая более последовательно кантовское учение о примате практического разума над теоре­тическим, Фихте доводит мысль Маймона до своего логического завершения. Практическое «Я» ста­вит себе задачу, т.е. повелевает самому себе (автономия) быть тем, чем оно должно быть, т.е. дея­тельностью — чистой, бесконечной деятельностью. Отсюда первое основоположение всего науко- учения «Я есть Я». Практическое «Я» есть стремление к самому себе, т.е. к бесконечной деятельно­сти. Поэтому первое основоположение наукоучения Фихте не есть тавтологическое суждение. На са­мом деле, между первым «Я» (субъектом) и вторым «Я» (предикатом) лежит огромная пропасть. Первое основоположение — это не закон тождества, а требование, задача. Для выполнения этой за­дачи «Я» ставит себе пределы, т.е. порождает природу как средство для выполнения своей задачи (долга). «Бесконечная деятельность возможна лишь в силу того, что все снова и снова ставятся пре­делы, которые ей надо преодолевать... «Я» ставит себе предел, чтобы преодолеть его: оно является теоретическим, чтобы быть практическим» [3; 178]. В результате Фихте возвращается к учению об интеллектуальной интуиции и как великую непоследовательность учителя автор «Наукоучения» объ­являет учение о вещи в себе. Согласно Канту, вещь в себе существует независимо от нашего созна­ния, т.е. от нашей деятельности. Для Фихте бытие и деятельность суть одно и то же, поэтому вещь в себе в понимании Фихте суть пустая абстракция.

Таким образом, Фихте в «Наукоучении» полностью поглощает всякую пассивность (восприим­чивость), сама природа низводится до уровня «не-Я». В результате Фихте превращает человеческий разум в мировой, божественный разум. Однако элиминирование кантовской «вещи в себе» проблемы не разрешает, она возвращается в фихтевскую систему под проблемой ограничения «Я», а точнее, самоограничения «Я».

Вышеуказанная антиномия пассивности (чувственности) и активности (рассудка) упирается в проблему чувственности. Чистый рассудок представляет собой чистую логическую форму, т.е. имеет только отрицательную сторону истины. Рассудок не имеет отношения к предметам, он соотносит знание только с самим собой, ибо отвлекается от всякого содержания. Кант же обогащает чистый рассудок всеобщими и необходимыми формами чувственности. Тем самым он создает трансценден­тальную логику, отвлекающуюся не от всякого содержания, т.е. имеющую отношение к предметам. Основой нашего знания является чувственность, так как только посредством нее мы способны отно­ситься к предметам. Но здесь-то и возникает самая главная трудность. Если для Юма, «стоящего на догматической точке зрения наивного реализма, «данность» (Gegebensein) ощущений не представля­ет ровно никакой проблемы, то для критической теории познания эта же «данность» должна была стать самым трудным из всех вопросов, как только был ясно сознан проблематический характер по­нятия вещи в себе» [3; 164].

В действительности, это та же самая проблема, которая стала камнем преткновения для христи­анства. Согласно христианству человек сотворен по образу и подобию Божьему. Вследствие этого человек является свободным, разумным существом, которое само творит свою судьбу, т.е. человек сам определяет свою жизнь (активность, волюнтаризм). Но в то же время утверждается, что все со­творено Богом, а следовательно, и предопределено, так как Бог всемогущ и всеведущ. Следовательно, человеческая жизнь тоже предопределена (пассивность, фатализм). Таким образом, человек утвер­ждается свободным, творчески-действующим существом, и в то же время утверждается, что за него все уже решено и он сам не в силах ничего изменить. Или человек свободен, но тогда Бог не всемо­гущ, что невозможно. Или человек не свободен, но тогда он сотворен не по образу и подобию Божье­му, что тоже невозможно. Для богословов эта проблема представляет очень большую опасность, ко­торая заключается в том, что разрешая данную проблему в пользу одной из противоположных сто­рон, т.е. «или — или», в любом случае виновником зла в мире являлся Бог, что противоречит его сущности. Или, говоря другими словами, как может «Добро» творить «Зло», ведь это же «Добро»?!

В истории философии впервые натолкнулся на эту проблему древнегреческий философ Анакса­гор. Согласно Анаксагору, причиной всех вещей является ум (нус), т.е. некое активное, движущее начало. По поводу этой впервые высказанной оригинальной идеи Аристотель в своей «Метафизике» писал: «Поэтому тот, кто сказал, что ум находится, так же как в живых существах, и в природе и что он причина миропорядка и всего мироустройства, казался рассудительным по сравнению с необду­манными рассуждениями его предшественников» [4; 73]. Но когда Анаксагор давал объяснение ка­кому-нибудь конкретному явлению, то он перечислял и выводил все причины его возникновения и происхождения из других вещей и явлений, т.е. показывал обусловленность и определимость его со стороны других явлений, что и вызвало негодование Аристотеля. Аристотель пишет: «Анаксагор рас­сматривает ум как орудие миросозидания, и когда у него возникает затруднение, по какой причине нечто существует по необходимости, он ссылается на ум, в остальных же случаях он объявляет при­чиной происходящего все что угодно, только не ум» [4; 74].

Итак, вышеуказанную проблему оказались неспособными разрешить ни древнегреческая фило­софия, ни религия, так как они признают только формальную логику, основным законом которой яв­ляется закон непротиворечия.

В традиционном формально-логическом мышлении, основы которого заложил Аристотель, чув­ственность есть нечто само собой разумеющееся, и поэтому никакой проблемы она в себе не заклю­чает. Традиционное мышление исходит из предпосылки наивного реализма. Вещи существуют неза­висимо от нашего мышления, обладая бесконечным многообразием чувственных свойств и качеств. Задачей нашего мышления является свести все чувственно данное многообразие к единству, т.е. най­ти общее и повторяющееся во всех чувственно данных разнообразных вещах. Посредством этой ло­гической операции — отвлечения — образуются наши абстрактные понятия. Таким образом, фор­мально-логическое мышление акцентирует свое внимание только на общем, повторяющемся. Все единичные и неповторимые свойства и качества вещей отбрасываются, так как они не представляют собой никакой познавательной ценности. Тем самым традиционное мышление, по сути дела, элими­нирует всякое чувственно данное многообразие. Проблемы чувственности нет, так как сама чувст­венность устраняется. Вследствие этого формально-логическое учение об образовании понятий стал­кивается с одним затруднением. Согласно формально-логическому мышлению — чем абстрактнее понятие, тем больше его познавательная ценность. Однако чем абстрактнее понятие, тем меньше оно заключает в себе какие-либо признаки. Следовательно, самое абстрактное понятие оказывается со­держательно пустым. Таким образом, уже в формальной логике в скрытом виде имеется проблема чувственности, но здесь она еще не получила своего полного и всестороннего развития.

С развитием в Новое время теоретического естествознания и науки вообще аристотелевское уче­ние об образовании понятий приходит в резкое противоречие с естественным ходом развития научно­теоретического знания. Впервые особенно четко и наглядно это противоречие обнаружилось в мате­матических науках. Дело в том, что все математические понятия, например, «число», «точка» «ли­ния», «пространство» и др., невозможно и нелепо выводить посредством логической абстракции из многообразной чувственной данности. Ведь математические понятия не есть совокупно-собранные признаки, присущие вещам, которые отражаются в общем понятии.

Одним из логиков, кто до последнего пытался обосновать эмпирическое происхождение наших математических понятий, является Дж. Ст. Милль. Однако интересно, каким образом и почему чис­тый эмпиризм приписывает одни признаки понятию числа «два», а другие, например, понятию числа «три», т.е. где заключается существенное различие этих понятий друг от друга. Почему признак, при­сущий понятию «единицы», не присущ, например, понятию числа «три». Таким образом, получается, что одни вещи относятся к одному понятию, например, к «единице», а другие к другому, например, к понятию числа «два». Действительно, звучит очень глупо.

Далее, возьмем, например, понятие «числа». То, что число не является общим абстрактным по­нятием, видно еще из того, что невозможно мыслить какое-либо конкретное число, не мысля весь числовой ряд, т.е. невозможно помыслить «единицу» или число «три» изолированно от всего число­вого ряда. Тем самым, мысля единицу, мы уже представляем весь числовой ряд. Не единичная вещь (конкретное число) обусловливает возможность общего (числового ряда), а, наоборот, представление о всеобщем, т.е. о числовом ряде (числе вообще), обусловливает возможность его единичных членов. Следовательно, математические понятия полностью сохраняют, а точнее, создают, все свое чувствен­ное многообразие. Э.Кассирер, показывая характерное отличие математических понятий от абстракт- ных понятий формальной логики, пишет: «Если в последнем случае имеется налицо все многообра­зие вещей, которое требуется сжать, свести к какому-нибудь сокращенному, словесному или логиче­скому выражению, то в первом случае, наоборот, дело идет лишь о том, чтобы создать многообразие, составляющее предлог рассмотрения, и это получается тем, что из простого акта полагания (Setzung), путем прогрессирующего синтеза выводится систематическая связь мысленных образов» [5; 19].

Таким образом, самая главная трудность заключается в том, чтобы создать многообразное со­держание, а не сжимать его посредством абстрактного понятия, поэтому «истинное понятие не остав­ляет беззаботно в стороне все характерные особенности охватываемых им случаев, оно пытается, на­оборот, показать необходимость появления и связи именно этих особенностей. Такое понятие дает универсальное правило для связывания самого особенного» [5; 27]. Тем самым все математические понятия имеют не эмпирический, а априорный и синтетический характер, т.е. посредством них в чувственное многообразие вносится связь и отношение между чувственными данными. «Мы не из­влекаем из находящегося перед нами многообразия произвольных абстрактных частей, мы создаем для членов его однозначное отношение, мысля их связанными между собой через посредство все­охватывающего закона», — пишет неокантианец Э.Кассирер [5; 28].

Хотя неокантианцы акцентировали внимание на деятельной стороне нашего сознания и позна­ния, но, тем не менее, оказались все-таки не способными разрешить проблему чувственности. Дело в том, что несмотря на все возражения самого И. Канта, марбургская школа неокантианства, главным представителем которой и является Э.Кассирер, объявила пространство и время такими же конструк­тами познающего мышления, как и все другие категории рассудка, вкладываемыми нами в познавае­мый предмет. Тем самым пространство и время лишились своего чувственного содержания, т.е. из интуиций чувственности они превратились в категории рассудка. Хотя неокантианцы высказали большое количество гениальных идей, но все-таки оказались не способными дать диалектическое разрешение проблемы чувственности.

Первоначально Кант столкнулся с проблемой чувственности, когда заинтересовался проблемой соотношения математического и философского знаний. Во всех ранних работах Канта, в так назы­ваемом докритическом периоде, происходит борьба между математикой (наукой) и метафизикой (философией). Наиболее полно и последовательно это противоречие выражено в работе «Применение, связанное с геометрией в философии природы», в которой Кант пытается примирить геометрию и метафизику, и в частности, согласовать воззрения последних на пространство. «Но ка­ким образом в этом деле можно связать метафизику с геометрией, когда, по-видимому, легче грифов запрячь вместе с конями, чем трансцендентальную философию сочетать с геометрией? Ибо если пер­вая упорно отрицает, что пространство делимо до бесконечности, то вторая утверждает это с такой же уверенностью, с какой она обычно отстаивает остальные свои основоположения» [6; 318]. Мысль Канта бьется между двумя противоположностями, пытаясь вобрать с себя все ценное и рациональное. Кант соглашается и с Ньютоном в том, что он рассматривает пространство и время как первичные и независимые по отношению к вещам образования, и с Лейбницем, который впервые выступил с кри­тикой ньютоновского учения о пространстве и времени. Лейбниц пишет, что реальное абсолютное пространство — это идол некоторых англичан [См.: 7; 441]. Согласно Лейбницу, самая грубая ошиб­ка Ньютона заключается в том, что он абсолютизирует свою мысль, т. е. отрывает пространство и время от вещей вообще, объявляет их пустыми беспредметными вместилищами вещей. Вследствие этого пустое пространство и пустое время противоречивы сами в себе. «Если пространство было бы абсолютной сущностью, то случилось бы что-то, для чего невозможно было бы указать достаточное основание, а это нарушает нашу аксиому», — пишет Лейбниц [7; 442]. В переписке с Кларком Лейб­ниц, в противоположность ньютоновскому атрибутивному пониманию пространства и времени, раз­вивает реляционную концепцию пространства и времени: «Я неоднократно подчеркивал, что считаю пространство, так же как и время, чем-то чисто относительным: пространство — порядком сосуще­ствований, а время — порядком последовательностей» [7; 441]. Лейбниц, правильно подчеркивая связь пространства и времени с вещами, однако, не смог, согласно Канту, вывести всеобщность и не­обходимость данных отношений. [См.: 2; 142-143].

Поставив перед собой задачу обоснования всеобщности и необходимости математического зна­ния, Кант столкнулся с вышеуказанной трудностью. В результате Кант пришел к следующему выво­ду: «Удерживая за метафизикой характер аналитической науки, оперирующей над понятиями, он вполне понял, что в область математики входят совершенно противоположные этому приемы. Сущ­ность ее составляют приемы синтетического построения» [3; 19]. Тем самым математика является синтетической, т.е. чувственной наукой, но в таком случае откуда математические суждения получа­ют свою достоверность и необходимость, ведь чувственность (опыт) способна давать только случай- ные суждения, и в таком случае мы лишаемся математики как науки о всеобщем и необходимом зна­нии.

Поэтому Кант, в противоположность Лейбницу, согласно которому чувственность относится к рассудку как низшая, менее ясная и отчетливая ступень познания, к более высшей, более ясной и от­четливой, взаимопротивопоставляет чувственность и рассудок. Кант пишет: «Существуют два основ­ных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно чувственность и рассудок» [2; 123-124]. Таким образом, чувственность и рассу­док — это две различные способности, два различных способа деятельности познающего ума. «По­этому для Канта все сводилось к тому, нельзя ли в чувствительности открыть чистые формы так же, как это сделала лейбницевская теория познания по отношению к рассудку» [3; 27]. И далее

В.Виндельбанд пишет: «В этом ходе мыслей Кант сделал самое важное из своих открытий. Именно обе чистые формы интуиции, пространство и время, явились для него лежащими в основании мате­матического законодательства, первое — в его геометрической части, второе (как элемент последова­тельного счета) — в арифметической» [Там же]. Из вышесказанного следует, что чувственность и рассудок — это не содержание и форма познания, а различные способности, каждая из которых име­ет свою форму и свое содержание [Подробнее: 3; 26-27].

Из всего философского наследия Канта трансцендентальная эстетика имеет самую печальную историю. Не только в зарубежной, но и в советской литературе учение Канта об априорных формах чувственности в основном только подвергалась разрушительной критике, отбрасывая при этом все ценное и рациональное. Сам Кант проблему чувственности формулирует чисто гносеологически, не выходя за рамки теоретического разума. Конечно, в такой постановке проблемы нет ничего «идеали­стического» и реакционного. Однако такая постановка проблемы имеет свои положительные и отри­цательные стороны. С одной стороны, проблема очищается от всего лишнего, с другой — решение проблемы чувственности, не выходя за пределы самого знания (теоретического разума), не представ­ляется возможным. Однако следует учитывать, что Кант исходит из факта наличия научно­теоретического знания и ставит своей задачей научное объяснение данного факта. Также не следует забывать о кантовском учении о примате практического разума над теоретическим. Тем самым мы хотим сказать, что здесь у Канта, скорее всего, элемент гениальной догадки. Он чисто гносеологиче­ски формулирует проблему и дает ей чисто гносеологическое разрешение, предугадав тем самым действительное ее разрешение. В ограниченности постановки проблемы нет вины Канта. Эта ограни­ченность характеризуется не узостью философского кругозора мыслителя, она присуща самим исто­рическим условиям, в которых жил Кант. Поэтому судить, верное или неверное дал Кант решение проблемы, необходимо с учетом всех исторических предпосылок, в которых жил и работал философ. Следует отметить, что сама постановка проблемы уже представляет собой великое завоевание чело­веческой мысли.

Никто не ставит под сомнение, что чувственность является восприимчивой способностью. Од­нако данная способность у Канта кардинально переосмысливается. Разрушив предрассудок наивного реализма, Кант не мог не подвергнуть переработке и понятие чувственности. Таким образом, Кант, говоря о восприимчивости чувственности, не имеет в виду ее старое понимание в смысле сенсуализ­ма и эмпиризма Нового времени. Чувственность у Канта концентрируется вокруг проблемы конечно­сти, ограниченности нашего знания и сознания. Изначально наше знание и сознание чем-то ограни­чены, т.е. на всем нашем мышлении лежит печать конечности.

Свое разрешение проблемы чувственности (конечности) Кант дает в учении об априорных фор­мах чувственности. И именно пространство и время являются формами нашей чувственности, т.е. формами нашей восприимчивости (конечности), как сам неоднократно повторяет философ. Но для начала разберем основные положения трансцендентальной эстетики.

«Критика чистого разума» Канта открывается трансцендентальной эстетикой. Во времена Канта под эстетикой понималось учение о чувственности. В «Критике чистого разума» эстетика — это уче­ние о чувственной стадии познания. Трансцендентальным же является «всякое знание, занимающееся не столько предметами, сколько нашей способностью познания предметов, поскольку оно должно быть возможным a priori» [8; 44]. В таком случае возникает следующий вопрос: если трансценден­тальное знание исследует возможность априорного, чистого знания, то что исследует трансценден­тальная эстетика как учение о чувственности? По определению Канта чувственность — это «способ­ность (восприимчивость) получать представления вследствие того способа, каким предметы дейст­вуют на нас» [8; 49]. Следовательно, чувственность — воспринимающая, пассивная, эмпирическая, а не чистая (трансцендентальная) способность. Таким образом, не противоречит ли чистая априорная чувственность понятию чувственности вообще, как воспринимающей способности. Так как «чисты­ми (в трансцендентальном смысле), называет Кант, все представления, в которых нет ничего, что принадлежит к ощущению [8; 50]. Если из чувственности, таким образом, абстрагировать все ощу­щения, то что она способна еще воспринимать? Так что же исследует трансцендентальная эстетика как наука о чувственности? Как вообще возможна априорная, чистая чувственность? «Если бы оказа­лось, что чувственность содержит в себе априорные представления, составляющие условие, под ко­торым нам даются предметы, то она имела бы отношение к трансцендентальной философии», — пи­шет Кант [8; 46].

На данный парадокс обратила внимание Н.В.Мотрошилова в своей книге «Рождение и развитие философских идей». Она пишет: «Кант вводит еще одно понятие, на первый взгляд, странное, — по­нятие чистого созерцания. Странным его можно счесть потому, что Кант заявляет: в таком созерца­нии нет ничего, что принадлежит ощущениям. Как же это возможно? Разве созерцание по самому определению не есть способность видения, то есть ощущения?» [9; 363]. Следует отметить, что разъ­ясняя эту мысль, Н.В.Мотрошилова, верно подчеркнув, что понятия пространства и времени всегда имеют конкретно-историческое содержание, совершенно неверно толкует априорность (всеобщность) этих форм. Понятие всеобщности она берет в формальном, абстрактном смысле, что совершенно ис­кажает и извращает мысль Канта. В своем примере она пишет: «Например, у эскимосов долгое время не было понятия «белого цвета», но зато было множество слов, обозначавших оттенки белизны... Подобно этому у ряда народов долго не было абстрактных понятий пространства и времени. Но от­сюда следует, что «априорной», «доопытной» эта форма становится лишь с какого-то момента, в ка­кие-то очень отдаленные времена» [9; 364]. Н.В.Мотрошилова делает распространенную логическую ошибку — учетверение терминов. Начиная рассуждение с интуиций пространства и времени в кан­товском смысле, в процессе рассуждения она подменивает их эмпирическими понятиями пространст­ва и времени. Естественно, что понимание априорности интуиций пространства и времени, таким об­разом, не были раскрыты.

Кант в трансцендентальной эстетике констатирует две априорные формы чувственности — про­странство и время. Однако почему же именно пространство и время у Канта являются формами чув­ственности, формами ограничения нашего знания, т.е. где связь между пространством, временем и чувственностью? В трансцендентальной эстетике Кант только анализирует данные понятия, т.е. дает только метафизическое и трансцендентальное истолкование этих понятий. «Под истолкованием же (expositio) я разумею отчетливое (хотя и не подробное) представление о том, что принадлежит к по­нятию», — пишет Кант [2; 130]. Тем самым в «Критике чистого разума» Кант не показывает ход сво­их мыслей, посредством которого он пришел к выводу, что пространство и время — это априорные формы чувственности.

Изолированно от рассудка и разума чувственность представляет собой нечто вроде гераклитов- ского потока: «Все течет, все изменяется». А всякое изменение (происхождение, становление, унич­тожение) согласно закону достаточного основания обусловлено чем-то другим. В этом отношении интересен следующий фрагмент рукописи Канта: ««Все, что (возникает) происходит, существует благодаря чему-то». Это положение подобно другому: «Все, что возникает, существует из чего-то». Из ничего ничего не возникает. Возникновение и прехождение, появление и уничтожение также связаны со временем и значимы только для феноменов» [10, 21]. В трансцендентальном истолкова­нии понятия времени Кант утверждает: «понятие изменения и вместе с ним понятие движения (как перемены места) возможны только через представление о времени и в представлении о времени» [2; 137]. Тем самым всякое изменение возможно только посредством времени, но не наоборот. А так как всякое изменение определено чем-то другим, то получается, что время является формой этого определения, т.е. формой ограничения, формой, в которой одно обусловливает другое, т.е. формой нашей конечности (рецептивности). Следует отметить, что данный фрагмент относится приблизи­тельно к 1769-1771 гг.

Тем самым чувственность как способность восприимчивости, т.е. как конечная способность, имеет своей формой время как форму конечности, ограниченности вообще. Поэтому все изменения во времени несут на себе печать конечности. Ведь не случайно мир сотворен Богом из ничего и в акте мгновенного (т.е. вневременного) творения, так как все изменения во времени обусловлены, а следо­вательно, несовершенны. Поэтому ощущения, которые чисто субъективны, мы способны приписы­вать вещам только в том случае если они положены или перенесены нами во время. «Время есть форма сознания, т.е. условие, единственно при котором мы осознаем вещи» [10; 99]. Тем самым по­лучается, что время — это чистая априорная форма чувственности, т.е. чистое априорное отношение, которое мы сами создаем, и посредством которого впервые становится возможным и такое отноше­ние, как субъект-объектное отношение, т.е. обусловливает возможность сознания вообще. Без интуи­ции времени ни одно ощущение не было бы дано в сознании, т.е. невозможно было бы никакое пред­ставление и восприятие. Без интуиции времени все наши внутренние изменения суть «вещи в себе».

Таким образом, посредством интуиции времени возможны все наши внутренние изменения. А так как все временные изменения конечны, т.е. причины наших внутренних изменений не могут находить­ся в нас, то причину нужно искать не в самом субъекте, а согласно закону достаточного основания вне субъекта, но для этого, следовательно, необходимо их переместить в сферу «не-Я». Тем самым наш ум, согласно Канту, приобретает вторую интуицию — интуицию пространства. Пространство — это мыс­ленный конструкт нашего ума, что было высказано Кантом уже в диссертации: «Оно (т.е. пространство.

—   Э.Ш) проистекает из природы ума по постоянному закону, словно схема для координации вообще всего воспринимаемого извне» [11; 404-405]. Тем самым пространство — это чистое отношение, вкла­дываемое нами самими в многообразное содержание чувственности, посредством которого наши опре­деления чувственности (ощущения) полагаются в сферу «не-Я». «Оба понятия (пространство и время.

—   Э.Ш) без всякого сомнения приобретены, но не путем отвлечения от чувственных объектов (ведь ощущение дает материал, а не форму человеческого познания), а самим действием ума, координирую­щего свои ощущения», — пишет Кант в своей диссертации [11; 408].

Итак, пространство и время — это две дополняющие друг друга необходимые формы восприим­чивости, отношения которых между собой показаны в следующем фрагменте рукописи Канта: «Про­странство есть не что иное, как созерцание чистой формы (т.е. времени. — Э.Ш), также и без данно­сти какой-либо материи, стало быть, чистое созерцание. Оно — единичное представление благодаря единству субъекта (и способности), в котором все представления внешних объектов могут быть по­ложены друг (подле) друга. Оно бесконечно, так как у способности воспринимать нет никаких гра­ниц. Оно необходимо, поскольку составляет первое условие возможности внешних представлений; оно, следовательно, есть основание способности [получать] внешние представления, и мы не можем представить себе противоположного, так как иначе мы должны были бы обладать еще более высокой способностью. Оно есть нечто действительное, не зависящее от существования вещей; ведь способ­ность созерцания не зависит от бытия вещей, и может, следовательно, познаваться a priori» [10; 37]. Тем самым пространство и время — это чистое знание, обусловливающее возможность сознания, так как только посредством этих интуиций возможно субъект-объектное отношение вообще. Простран­ство есть чистое созерцание этого отношения, т.е. созерцание времени как чистого ограничения, про­странство «есть не что иное как сознание своей собственной рецептивности» [10; 37].

Итак, пространство и время — это предпосылки нашего сознания, это чистые отношения, по­средством которых полагается многообразное содержание чувственности вообще. Всякая деятель­ность предполагает объект, на который она направляет свою активность, а посредством чистых ин­туиций пространства и времени многообразное содержание чувственности полагается как нечто нам противостоящее. Следовательно, чувственность как эмпирическая способность, т.е. способность по­лучать ощущения, имеет своими предпосылками пространство и время как интуиции чувственности. В этом и заключается априорность, доопытность форм чувственности, т.е. они обусловливают воз­можность чувственности как воспринимающей способности. Чувственность, согласно Канту, воз­можна только в сфере сознания, т.е. чувственность всегда осознанна. Тем самым пространство и вре­мя являются формами нашего сознания, т.е. формами нашей деятельности. Только посредством дан­ных интуиций вообще возможно сознание как деятельность, как субъект-объектное отношение. Так как наша деятельность по форме определена конечными интуициями — пространством и временем, то и на самой деятельности лежит печать конечности.

Итак, пространство и время — это априорные предпосылки чувственности, т.е. чистые отноше­ния, поэтому всякий предмет должен сообразоваться с ними. Пространство — это форма всех пред­метов внешнего созерцания, время — форма всех предметов чувств вообще. Посредством данных интуиций многообразное содержание чувственности возможно как данность. Однако для познания этой многообразной чувственной данности, согласно Канту, необходимо еще внести в нее связь.

В своем учении о первоначально-синтетическом единстве апперцепции Кант доказывает, что всякое чувственное многообразие определено понятием, т.е. нашей активной деятельностью. Без по­нятия чувственное многообразие было бы вещью в себе, так как человек не видит, не воспринимает вообще, а способен видеть и воспринимать только конкретно-определенную вещь, поэтому наше по­нятие всегда предшествует всякому чувственно данному многообразию. Но, с другой стороны, это определенное понятием чувственно данное многообразие содержит в себе нечто чужеродное, т.е. не произведенное нами самими. Ведь человеческое сознание не творит вещи из ничего. Следовательно, эта чувственная данность сама в себе противоречива, в ней одновременно присутствуют элементы активности и элементы пассивности (восприимчивости). Решить данное затруднение с чисто фор­мально-логической точки зрения не представляется возможным, так как каноны формальной логики категорически запрещают приписывать вещи в одно и то же время и в одном и том же отношении два противоречащих друг другу предиката, что и случилось в нашем случае.

Таким образом, чувственная данность — это активность и пассивность, «черное» и «белое». Так как формальная логика здесь бесполезна, но факт противоречия налицо, то адептам формальной ло­гики остается только объявить видимость противоречия, которая возникает вследствие того, что про­тивоположности берутся в различных отношениях. В нашей учебной литературе широко распростра­нено это упрощенное механическое разрешение данного затруднения. Наше сознание по форме ак­тивно, а по содержанию пассивно (рецептивно). Таким образом, дается искусственное, чисто внешнее разрешение. Данного воззрения в основном придерживаются те, кто не отрицает существования вещи в себе. Но в таком случае чувственное многообразие содержания дано изначально, что противоречит учению о первоначально-синтетическом единстве апперцепции. Кант не формально-логически свя­зывает многообразное содержание чувственности с единством (формой), а диалектико-логически — как единство многообразного. Тем самым многое (содержание) и единое (форма) не раздельны, не существуют сами по себе, а диалектически взаимосвязаны. Всякое чувственное многообразие воз­можно только посредством единства многообразного данного понятием. Вне связи друг с другом они пустые абстракции.

В учении об априорных формах чувственности Кант разрушает предрассудок, что наше знание есть чистое отражение. Согласно Канту, пространство и время — это предпосылки и условия пред­метности как таковой. Всякий предмет возможного опыта конструируется нами посредством интуи­ций пространства и времени, априорность которых заключается не в том, что всякая вещь полагается в формах пространства и времени, как у Ньютона, а в том, что всякий предмет дается, а точнее, соз­дается, посредством интуиций пространства и времени.

Однако мы способны познавать только явления, а не вещи в себе. Явление — это вещь в себе, пре­ломленная сквозь призму нашей чувственности. Или, говоря иначе, всякое наше знание возможно только в формах нашей предметности. Любой предмет есть предмет знания. Знания самого по себе, не зависимого от предметных форм субъекта, не существует. Поэтому для познания вещей в себе наша чувственность не пригодна, так как вещь в себе мы способны всегда созерцать, т.е. наглядно представлять, только обуслов­ленной, как того требуют правила нашей чувственности, а не безусловной, как того требует ее понятие. Так как из понятия вещи в себе устранены конечные интуиции пространство и время, мы не способны ее на­глядно представлять, а следовательно, и познавать. Вследствие этого «нам остается лишь считать их (про­странство и время — Э.Ш) субъективными формами нашего внешнего и внутреннего способа представле­ния, который называется чувственным, потому что он не первоначален в том смысле, что наши представле­ния не производят самого существования своих объектов (такая способность, насколько мы можем судить об этом, может принадлежать только Высшему существу), а зависят от существования объектов, следова­тельно, возможны только благодаря тому, что способность представления субъекта подвергается воздей­ствию со стороны объекта» [8; 68].

Итак, пространство и время являются конечными формами, т.е. формами нашей чувственности. Любой предмет сообразуется с ними, т.е. ограничивается ими. Но в то же время пространство и время являются также предпосылками и формами нашей деятельности, т.е. они не только формы предметов и вещей, но и формы нашей активной деятельности. Видимо, не случайно некоторые комментаторы «Критики чистого разума» критикуют Канта за непоследовательность, а порой даже обвиняют в про­тиворечивости его взглядов. Кант постоянно повторяет, что чувственность, в отличие от рассудка, не есть самодеятельность, а есть восприимчивость, способность получать представления. По этому по­воду В.Виндельбанд отмечает, что Кант в своем учении о чувственности в трансцендентальной эсте­тике, в противоположность учению о чувственности в трансцендентальной аналитике, так и не смог полностью освободиться от психологического предрассудка наивного реализма. Однако следует ска­зать, что Кант стоит к истине намного ближе, чем все его «последовательные» критики и коммента­торы вместе взятые. Это только для них пространство и время являются или формами вещей, или формами активности, для Канта же это одно и то же. Последователи Канта в рефлексии отрывают эти определения друг от друга, а диалектически соединить их оказываются не способными, вот и получа­ется, что Кант не понимал самого себя. «Так как внешняя вещь вообще дана человеку лишь посколь­ку она вовлечена в процесс его деятельности, в итоговом продукте — в представлении — образ вещи всегда сливается с образом той деятельности (курсив наш. — Э.Ш.), внутри которой функциониру­ет эта вещь», — пишет Э.В.Ильенков [12, 203]. Поэтому нет противоречия в учении о чувственности между трансцендентальной эстетикой и трансцендентальной аналитикой.

Тем самым кантовское учение о чувственности заключает в себе рациональное зерно, непонятое многими последователями. Хотя Кант не знал значения материальной деятельности, а также общест­венной природы сознания, но, тем не менее, в своем учении о чувственности он предугадал, что чув­ственность — это основа нашей активности, и основа нашего ограниченного отношения к природе. Насколько сам Кант поднялся до этого диалектического понимания единства противоположностей, говорит его учение о трансцендентальной способности воображения. Ведь воображение, будучи чув­ственной способностью, есть самодеятельность. «Так как все наши созерцания чувственны, то спо­собность воображения ввиду субъективного условия, единственно при котором она может дать рас­судочным понятиям соответствующее созерцание, принадлежит к чувственности; однако ее синтез есть проявление спонтанности, которая определяет, а не есть только определяемое подобно чувст­вам» [2; 204-205].

Всякая активность обусловлена чувственной потребностью человека. Поэтому всякая вещь по­падает в поле зрения, только если она представляет какой-либо интерес для удовлетворения потреб­ности. Нас интересует не вещь вообще, а только ее свойства и качества, способные удовлетворить имеющуюся потребность. Так как потребность всегда есть какая-либо конкретная потребность, а не потребность вообще, то и интерес к любой вещи возникает только с точки зрения данной потребно­сти, все же остальные свойства просто исключаются, так как не существенны для удовлетворения данной потребности. Следовательно, активность человека определена чувственной потребностью, но она, т.е. активность, этой же потребностью и ограничивается. Поэтому всякая вещь вовлекается в сферу деятельности (в том числе и в познавательную деятельность) настолько, насколько она пред­ставляет интерес для удовлетворения потребности, а тем самым и наше знание о вещи не выходит за пределы интересов наших потребностей.

Таким образом, все наше знание об окружающем мире и о самих себе есть побочный результат предметно-практической деятельности. Тем самым весь предлежащий человеку чувственно данный мир есть продукт деятельности, а не вечная, неизменная, не зависимая от человека природа. Как из­вестно, второй исторический факт, согласно К.Марксу, «состоит в том, что сама удовлетворенная первая потребность, действия удовлетворения и уже приобретенное орудие удовлетворения ведут к новым потребностям» [13; 27]. Тем самым, чем больше человек развивается, тем больше возникает у него потребностей. Следовательно, с прогрессом человека и общества чувственно данная реальность все более и более вовлекается в сферу деятельности общественного человека. Наивысшего своего развития человек достигает тогда, когда не природа диктует ему потребности, а когда человек сам формирует свои потребности. Тем самым человек, первоначально подчиняясь своим чисто животным потребностям, в результате сам становится господином над ними. Культивируя свою чувственность, человек развивает самого себя, а следовательно, и свое отношение к природе и к другим людям, а тем самым и к самому себе. Поэтому проблема чувственности актуальна во все времена существования человека.

Список литературы

1. Кант И. Трактаты и письма. — М.: Наука, 1980. — 709 с.
2. Кант И. Сочинения в шести томах. — М.: Мысль. — 1964. — Т. 3. — 799 с.
3. Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. — СПб., 1905. — Т. 2.— 423 с.
4. Аристотель. Сочинения в четырех томах. — М.: Мысль, 1976. — Т. 1.— 550 с.
5. Кассирер Э. Познание и действительность. Понятие субстанции и понятие функции. — М.: ИТДГК «Гнозис», 2006. — 400 с.
6. Кант И. Сочинения в шести томах. — М.: Мысль, 1964. — Т. 1.— 543 с.
7. Лейбниц Г. Сочинения в четырех томах. — М.: Мысль, 1982. — Т. 1.— 636 с.
8. Кант И. Критика чистого разума. — СПб.: ИКА «Тайм-аут», 1993, — 477 с.
9. Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей: Ист.-филос. очерки и портреты. — М.: Политиздат, 1991,—464 с.
10.  Кант И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума», Opus postumum). — М.: Прогресс- Традиция, 2000. — 752 с.
11. Кант И. Сочинения в шести томах. — М.: Мысль, 1964. — Т. 2. — 511 с.
12.  Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. — М.: Политиздат, 1974. — 271 с.
13. Маркс К. Сочинения. 2-е изд. — Т. 3. — М.: Политиздат, 1955. — 629 с.