Актуальные проблемы национально-освободительного движения в Казахской степи в начале ХХ века

На рубеже веков для Степного края начался новый исторический этап, который затронул все стороны социально-экономической и политической жизни. Простому народу, в большинстве своем неграмотному и далекому от передовых прогрессивных идей, было сложно определиться в приоритетах. Это отразилось на многих коллизиях и противоречиях, которые произошли в этот период. Наиболее сложным и болезненным оказался национальный вопрос.

В научной литературе, как правило, дается следующее определение национально-освободительного движения. «Национальное освобождение, — отмечается, в частности, в Энциклопедическом словаре по политологии — это общественно-политический процесс либо акт обретения государственного суверенитета (независимости) той или иной страной. Общественно-политический процесс национального освобождения протекает в двух основных формах: избавление от чужеземной власти в результате освободительной революции, часто принимающей характер многолетней вооруженной борьбы против колонизаторов, или градуалистского эволюционного движения в направлении независимости, когда, в конечном счете, власть передается национальному правительству мирным путем» [1, 199–200]. Не менее важным и сложным является вопрос о власти, т.е. кто руководит национально-освободительным движением. Энциклопедический словарь дает следующую характеристику этому процессу: «Тип руководства политическим процессом национального освобождения определяется в первую очередь классовыми, национально-этническими и религиозными факторами, действующими по отдельности либо в совокупности. Национальное освобождение совершается, как правило, под руководством буржуазно-националистических (радикальных или умеренных) кругов или революционных демократов. Иногда борьбу за национальное движение возглавляют феодально-монархические или национально-патриотические силы, возглавляемые коммунистами. В процессе национального освобождения реализуются попытки решения социальных, национально-экономических, языковых, культурных и других проблем. Если эти проблемы не решены на предыдущем этапе национального освобождения, то они неизбежно выдвигаются на последующих» [1, 199–200].

Проблема в том, что при анализе какого-либо конкретного выступления нередко возникают вопросы, насколько именно оно подходит под данное определение. Может так случиться, что часть признаков совпадает, часть противоречит, а часть неизвестно куда отнести. Нередко одно и то же выступление в исторической литературе оценивается то как реакционное, то как национально-освободительное. Многое зависит от того, с какой точки зрения подходить, и какая сторона анализирует данное явление.

Не претендуя на полноту и законченность решения этого вопроса, мы склоняемся к следующей точке зрения: цивилизованные способы предполагают признание того, что мы живем в неизолированном мире, поэтому необходимо искать общий язык и способы мирного общего бытия. Того же требует системный подход, согласно которому отдельная нация или культура — это отдельный элемент большой системы, мира, в котором находятся много других этносов, культур, с которыми надо уметь сосуществовать. Цивилизованные способы мирного общежития предполагают совмещение двух тенденций: сохраняя свою самобытность и неповторимость, ассимилировать все лучшее из других культур. Уважая и развивая свою культуру и нацию, не унижать и не уничтожать чужую.

Близка нашим взглядам идея встречной комплиментарности И.Гаспринского, которую он предложил в связи с вопросом о взаимоотношениях колониальных народов с метрополией. Главная мысль этого подхода заключается в том, что на прошлых обидах нельзя строить настоящее и тем более будущее народов. Очевидно и понятно стремление каждого колониального государства строить внешнюю политику, ориентируясь на внутренние потребности и замыслы. Но также очевидными и понятными являются стремления и чаяния подвергшихся колонизации народов, направленные на самозащиту и борьбу за сохранение своей земли и культуры.

Мы предполагаем, что общение двух культур — это история потерь и приобретений. Причем нельзя однозначно утверждать, что действия метрополии — это всегда только плохо, поскольку они разрушали самобытность колониальной страны. Подавляя, метрополия могла дать в то же время новые формы культуры, достижения в промышленности и сельском хозяйстве. Покоренная страна, признавая факт своего унижения, может признать превосходство победителя и, учась у него, затем отстоять свою независимость.

Переходя к изучению национально-освободительного движения в Степном крае, отметим, что усиление национально-колониального гнета, аграрная политика царизма, проникновение капиталистических отношений в социально-экономическую жизнь региона, новые социальные идеи по переустройству общества привели к росту национального самосознания казахского народа. Национальное движение в казахском обществе было неоднородным, в нем существовали различные идейно-политические течения, ядро которых, как правило, составляли представители национальной интеллигенции, выпускники университетов и других учебных заведений Петербурга, Москвы, Казани, Томска, Оренбурга.

Национально-освободительное движение в Казахстане имеет долгую историю. Наиболее известна классификация казахстанских историков М.К.Козыбаева и С.Ф.Мажитова, согласно которой выделяются следующие этапы: первый — 1731–1847 гг., второй — 1847 г. – конец Х1Х в., третий — начало ХХ в. – 1940 годы, четвертый — 1950–1990-е годы. Изучаемый нами хронологический период приходится частично как на второй, так и на третий этапы. С.Ф.Мажитов отмечает, что «для второго этапа присущи мирные формы борьбы, просветительство, реформаторство, идея национальной автономии. На третьем этапе появляются самостоятельные крестьянские выступления, направленные на борьбу с модернизациями казарменного строя и тоталитарной системы» [2]. М.К.Козыбаев и С.Ф.Мажитов нередко обращаются к казахской литературе, находя в ней бесценный источник информации для понимания особенностей национального движения.

Последовав их примеру, мы решили использовать одну из сказок тех времен социально-политического характера. Она называлась «Ас-Джанибек-хан». Вот ее содержание: «Раз Ас-Джанибек-хан примчался утром к Асан-Кайге. «Что ты, царь, бежишь так? — спросил его Асан-Кайгы. — Не видел ли чего-нибудь ночью?» Ас-Джанибек говорит: «Увидел я во сне тигра, зарезал его, из него вышел медведь, зарезал медведя — вышел волк, зарезал волка — вышла лисица, зарезал лисицу — вышел корсак, зарезал корсака — вышел барсук, зарезал барсука — выскочил из него заяц, зарезал зайца — поползли из него насекомые, и не знал я, кого из них бить».

Асан-Кайгы так растолковал ему сон: «При тебе, царь, хорошо народ живет: это век тигра. После тебя будет век медведя — народ станет воевать, и много богатырей прославится в это время. После этого настанет век волка — люди барантовать станут. После этого настанет век лисицы, — люди будут жить обманом и хитростью. После этого настанет век корсака — люди станут ссориться и драться. Настанет век барсука — собираться начнут люди все вместе. Настанет век зайца — народ мельчать начнет, и Бог отберет от него святые книги. Когда пройдет век зайца, измельчает народ, износится как лапоть, люди будут как насекомые. Кто будет богатым в начале века, к концу будет бедным; кто в начале века будет бедным, к концу века будет богатым. После каждого века будут меняться законы». Как сказал Асан-Кайгы, так и случилось» [3]. В каком-то плане в этом народном сказании прослежены характерные формы поведения людей, которые отражают эволюцию их жизни.

Особое внимание в последнее время исследователи истории Казахстана стали обращать на такой вопрос, как религиозный фактор в национально-освободительном движении. Если проанализировать лозунги и призывы, используемые в нем, то призывов к «газавату» — священной войне мусульман против неверных и к «джихаду» — обращения неверных в мусульман мы в данном явлении не найдем.

Об отношении царских властей к религии коренного населения Степного края можно было судить уже по «Положению об управлении Акмолинской, Семипалатинской, Семиреченской, Уральской и Тургайской областями», где в пункте 12 написано: «Инородцы, принявшие православную веру, приписываются, в случае желания, к городам или русским селениям, без спрошения согласия обществ и без увольнительных приговоров, причем освобождаются от отбывания воинской повинности» [4]. Коренное население Степного края при этом именовалось иноверцами и инородцами, временами челобитчиками. Нельзя не признать, что эти названия предполагают определенное отношение царского правительства к казахскому народу. С другой стороны, в своей политике оно разыгрывало религиозную карту, понимая, какие эффективные возможности управления народом открываются в данном случае.

Но здесь возникает проблема, характерная для колониальной политики всех европейских государств, в том числе и Российской империи — стремление воздействовать на религию колонизуемых административными методами, в результате чего происходило давление извне на многовековые традиции мусульманского общества. Исследователи отмечают повышение интереса населения к религии в Степном крае в последнее десятилетие ХIХ в. и особенно в начале ХХ в. Уже стало общепризнанным фактом, что люди поворачиваются к религии в особенно трудные исторические периоды. Поэтому не удивительно, что в отмеченные годы среди казахского населения усилилось распространение религиозной литературы, большей частью религиозно-мистических поэм. Так, в одной из поэм воспевался бай Ондирбай, который первым из казахов посетил Мекку и трижды совершал туда паломничество. Вообще множество поэм восхваляет религиозную преданность известных богачей. Это можно объяснить интересом правящего класса к укреплению лояльного к себе отношения со стороны простого народа и стремлением убедить народ, что быть богатым непредосудительно.

В это время в Степном крае, как и в других казахских землях, появляются сторонники и проповедники ислама, которые большое внимание уделяли светским проблемам. Одним из мотивов такой активности было стремление противостоять русификаторской политике. Так, исследователь С.А.Асанова пишет: «Вот почему большинство казахских мулл приняли активное участие в просветительском движении начала века, получившем свое окончательное оформление в джадидизме, который в своем первоначальном содержании означал использование новой методики обучения (усиль — а джадид — новый метод)» [5]. Своеобразной формой протеста против русификации в начале ХХ в. стал панисламизм, который и проявил себя через движение джадидизм. В книге «Политология. Энциклопедический словарь» дается следующее определение панисламизма: «Это религиозно-политическая идеология, в основе которой лежат представления о духовном единстве мусульман всего мира, вне зависимости от социальной, национальной или государственной принадлежности и о необходимости их политического объединения под властью высшего духовного главы — халифа. Возник во второй половине ХIХ в. Первый идеолог панисламизма — Джелаль ад Дин аль-Афгани (1838–1897). Первоначальная цель — обоснование антиимпериалистической борьбы мусульманских народов за независимость, освобождение от британского колониализма. Панисламизм опирается на некоторые особенности ислама. Так, в исламе изначально провозглашалось безразличие к этническому или расовому происхождению верующего; государственность представлялась как религиозная общность; теоретически отрицалась необходимость посредника между верующим и Богом в лице духовенства. В России панисламизм в сочетании с пантюркизмом составил основу джадидизма — буржуазно-либерального движения некоторых мусульманских народов за освобождение от диктата российского самодержавия, за политические реформы, за сохранение и развитие культурно-религиозных традиций» [1, 236–237].

В популярной в свое время книге Дулатова «Проснись, казах!» изложены основные социально-политические идеи, которые волновали казахскую общественность того времени. Коротко их сам Дулатов выразил двумя словами: «земля и религия». Автор предлагал строить мечети и медресе среди казахских кочевий, регулярно читать молитвы, воспитывать народ в духе мусульманской религии. В каждой волости должен был быть свой мулла, в ведомстве которого находятся вопросы бракосочетания, наследства, он должен давать имя ребенку, читать похоронные молитвы и т.д. Дулатов разработал целостную программу религиозного воспитания народа, а также иерархическую систему духовного управления в регионе. Противоположную позицию занял С.М.Торайгыров, который подверг сомнению честность и пользу мусульманского духовенства, а заодно и всей религии в целом [6, 51–52].

Религиозно-политическое движение активизировалось в Степном крае с 1903 г. Широкое распространение оно получило, в первую очередь, в городах, особенно таких, как Акмолинск, Петропавловск, Кокчетав, Семипалатинск. Руководящую роль на себя взяли, как и следовало ожидать, муллы. Так, во главе этого движения в Петропавловске стоял мулла третьей мечети Мухамеджан Бекишев. Его брат Хусаин Бекишев возглавлял аналогичное движение в Акмолинске. В Караганде возглавлял работу среди мусульман мулла Мухамеджан Елебаев. Руководящий центр религиозно-политического движения находился в Петропавловске, из которого во все концы Казахстана посылались письма с предложением обсуждать религиозно-политические вопросы и готовиться к созыву съезда представителей казахского населения [7].

Своей активной антиправительственной деятельностью отличался мулла Наурызбай Таласов из Кокчетава. Он призывал людей к борьбе против колонизаторов, сочинял и распространял антиправительственные письма. В составлении подобных писем принимали участие также муллы Мухамеджан Бекишев, Шаймерден Косшыгулов, Смагул Балжанов, учащийся Айдархан Турлыбаев и другие. Затем эти письма рассылались по заранее составленным адресам наиболее влиятельным лицам казахского общества: Садвакасу Шорманову (Павлодарский уезд), Кенжину (Зайсанский уезд), Абаю Кунанбаеву (Семипалатинский уезд) и др. [8]. Эти письма призывали казахских мулл подчиняться не колониальной администрации, а Оренбургской муфтии. В них ставились такие вопросы, как прекращение преследования ислама, ущемления обычаев и традиций казахов, открытия мусульманских школ, свободы казахского языка, прекращения переселения русских крестьян на казахские земли, ликвидации должности крестьянских начальников, т.е. рассматривался весь спектр религиозных и социальных вопросов. 28 апреля 1903 г. казахи восьми волостей Кокчетавского уезда Акмолинской области в письме (прошении) Министру внутренних дел писали: «Отдав крестьянам искони обитавшиеся нами земли, начальники вывели нас на бесполезные нам места. Мы и это протерпели. Ныне покоем наших душ был священный шариат и вера наша. Когда же пришло такое утеснение, наша душа не вынесла, когда нашего доверенного для подачи прошения безо всякого разговора подвергли наказанию, посадив в гауптвахту. Кораны, книги наши побросали в худые места, медресе наши запечатали. Мы скорее умрем, чем отстанем от шариата» [9].

Царские власти не упускали из поля своего зрения деятельность мулл, особенно их переписку. Их интерес был вызван тем, что во многих письмах обсуждались чисто политические вопросы. Яркой иллюстрацией может служить письмо муллы Кудияра Распаева от 24 февраля 1904 г., перехваченное Кокчетавским уездным начальником: «Наши отцы были сподвижниками хана Кенесары Касымова…умремте же за веру с оружием в руках как храбрые молодцы» [10]. От перехватывания писем местные власти перешли к более активным карательным действиям: в Петропавловске, Кокчетаве, Акмолинске, Павлодаре, Семипалатинске производились обыски, аресты, закрывались мечети и медресе. В мечети Петропавловска было конфисковано 272 книги, а также прокламации и письма. В Павлодарском уезде у Габдуллы Исабекова было изъято 107 книг различного содержания. Муллы Таласов, Косшыгулов, Кадыров, Тюленкин, Бакизин были высланы в Восточную Сибирь [11]. Такие действия царской администрации вызвали волнения у коренного населения. Крестьянский начальник первого участка Петропавловского уезда отмечал, что «киргизское население встревожено все усиливающимся… вмешательством в жизнь народную русской власти» [11]. Это привело к тому, что казахская национальная интеллигенция, в том числе ее религиозная часть, состоящая из деятельных мулл, активно включилась в общемусульманское политическое движение в России.

15 августа 1905 г. в Нижнем Новгороде открыл свою работу I Всероссийский мусульманский съезд. В его работе приняли участие 150 делегатов, в том числе представители духовенства Степного края. Съезд обсудил вопросы, касающиеся нужд тюркских народов. Было принято решение объединить усилия всех тюрков России по защите своих интересов, добиваться избрания своих представителей в законодательные органы страны, уравнения тюркского населения в правах с русским, открытия национальных школ, издания газет, журналов и книг на национальных языках, учреждения местных собраний, которые должны периодически созываться для обсуждения и решения насущных вопросов.

II съезд состоялся 15–23 января 1906 г. в Петербурге. В его работе участвовали сто делегатов, среди них были представители казахского народа. На этом съезде была создана Всероссийская мусульманская политическая партия «Иттифак- эл-Муслимин» (Мусульманский союз) и принят ее устав, состоящий из 23 пунктов. Съезд избрал Центральный комитет партии из 15 человек. В комитет входили такие лидеры мусульманского движения, как Исмаилбек Гаспринский, Абдулрашит Ибрагимов и другие. В его состав вошли также два казаха — Салимгерей Жантурин и Шаймерден Косшыгулов. II съезд принял программу, состоящую из 80 пунктов. В программе содержалось требование федеративного устройства России, в том числе введения национально-культурной автономии для тюркских народов. По остальным позициям программа была сходна с программой партии кадетов. На III съезде в августе 1906 г. продолжалось обсуждение программы, которая была, как уже говорилось, близкой по духу идеям кадетской партии. Царским властям пришлось пойти на ряд уступок мусульманскому духовенству, в том числе и в Казахстане [12].

Идеей пробуждения национального самосознания и в каком-то плане предтечей будущего национально-освободительного движения явился призыв М.Дулатова «Проснись, казах!». Под таким названием вышла его книга в Казани в 1909 г. Идея «пробуждения казахов» была одной из самых животрепещущих в казахской общественной мысли в изучаемый период. Об этом говорят выразительные образные названия и других произведений на указанную тему: «Ызын» (Жужжание), «Маса» (Комар), «Турымтай» (Буревестник), «Карлыгаш» (Ласточка), «Агын» (Течение), «Шолпан» (Венера) и др.

По мере проникновения капиталистических отношений в Казахскую степь эти идеи среди национальной интеллигенции приобретали особую значимость. Суть всех призывов выражалась в таких лозунгах, как «Проснись», «Пробуждайся». Правда, смысл в них казахские просветители вкладывали разный. Так, М.Дулатов писал, что «уходит земля» и «ослабевает религиозная вера». Поэтому конечная цель «пробуждения народа» состоит в том, чтобы спасти землю от русских, а религиозную веру от разрушения. Основным рефреном звучат слова «земля и вера». При этом у М.Дулатова звучат ностальгические нотки по ханскому прошлому Казахстана, нелицеприятные характеристики в адрес казахского народа, добровольно принявшего подданство России. Националистические чувства он вызывал утверждениями, что «земли уходят к мужикам», что «могилы предков оказались среди улиц» русских поселков.

Другие просветители, такие как Сералин, Торайгыров, Кубеев, вкладывали в призыв «Пробудись, казах!» другой смысл. Это означало продолжение традиций казахских просветителей, решительную борьбу с косностью и консерватизмом в быту и общественной жизни, широкое распространение в народе научных знаний, восприятие казахами экономических и культурных достижений. Так, Торайгыров еще в 1912 г. отмечал, то «народы соседних стран проснулись давным-давно, а казахи продолжают спать» [6, 44].

Особенно ярко позиция демократической казахской интеллигенции в изучаемый нами период была представлена на страницах журнала «Айкап» (1911–1915 гг.) и газеты «Казах» (1912–1918 гг.). Если название газеты пояснений не требует, то предыстория появления названия журнала «Айкап» весьма примечательна. Так, М.Сералин, редактор журнала, в первом номере поведал читателям на этот счет такую историю: «Мы постоянно упрекали друг друга в лени и тупости и от досады часто разводили руками. Увы-увы, к сожалению, ошибки нам не шли впрок. Это дало и название журналу («Айкап» — дословно: как жаль, возглас досады, сожаления, увы-увы)» [13].

Журнал «Айкап» активно критиковал отжившие патриархально-феодальные обычаи, но питал слабость к религии, выступая за открытие медресе и мечетей в казахских аулах. При этом печатное издание пропагандировало идеи западноевропейских и русских буржуазных социологов, которые приоритет в общественном развитии отдавали географической среде и росту народонаселения. Используя эти социологические теории, сторонники «Айкапа» пытались обосновать необходимость перехода к новым, более прогрессивным формам хозяйства — земледелию и оседлому скотоводству, строительству городов и поселков, развертыванию культурно-просветительской деятельности, открытию школ и учебных заведений, к распространению в народе научно-технических знаний. Раз факт прихода русских переселенцев в казахские степи состоялся, интеллигенция должна пытаться использовать его максимально для прогрессивного развития сельского хозяйства, казахских крестьян и казахского общества в целом.

Передовая казахская интеллигенция с пониманием отнеслась к тому, что, выступая против аграрной политики российского правительства, казахи могут лишиться не только земель, но и возможности овладеть прогрессивными формами хозяйства, а это означало, по ее мнению, быть обреченными на выживание. Поэтому, осознавая, что аграрный вопрос самый актуальный на сегодняшний день, айкаповцы активно приступили к его обсуждению. Они не закрывали глаза на существующие реалии и поэтому утверждали, что в условиях развития капитализма господствующие круги России не оставят свободных земель в Казахской Степи. Из этого айкаповцы делали неожиданный вывод, свидетельствующий то ли о глубоком смирении их перед неизбежным, то ли о мудрости, диалектическом мышлении в действии. А именно они считали получение местным населением земельных наделов неотложным делом и призывали казахов обращаться к чиновникам переселенческого управления с просьбой о наделении землей в законном порядке, а после получения наделов строить поселки, создавать все условия для оседлого образа жизни. Так, например в одной из статей журнала «Айкап» можно прочитать: «При любых условиях надо обосноваться на земле… Для нас самое полезное дело: быстрее построить поселки, сохранив земли, пригодные для земледелия» [14].

Газета «Казах» выходила с 1912 по 1918 гг. В ней сотрудничали А.Букейханов, А.Байтурсынов, М.Дулатов и другие. В аграрном вопросе они выступали с требованием передачи земли в собственность казахов и запрета ее продажи. В области общественно-политической жизни края газета ратовала за эволюционное развитие общества. Газета «Казах» писала, что большевики не согласны с тем, что нельзя круто, за один день изменить жизнь, традиции, характер народа. Газета считала, что захватив в свои руки власть, они насильно осуществят свои идеи [15].

С началом первой мировой войны встал вопрос об участии казахов в тыловых работах. Указ царя о призыве инородцев на тыловые работы получил в национальной периодической печати далеко не однозначную оценку, которая выразилась в некотором противостоянии позиций редакций газеты «Казах» и журнала «Айкап». Если первая предлагала подчиниться властям, предполагая, что обратное приведет к ненужному кровопролитию и карательным мерам со стороны царизма, то айкаповцы были убеждены в необходимости неподчинения царскому указу. Их позиция также была продиктована заботой о народе, однако они не учли фактора неподготовленности народа к такому противостоянию. Указ царя, послужив поводом к подъему национально-освободительного движения в Казахстане, обнажил противоречия в рядах демократической казахской интеллигенции. Вопрос об участии казахов в тыловых работах был не единственным, по которому позиции «Казаха» и «Айкапа» не совпадали, тем не менее, несмотря на определенные различия во взглядах на социально-экономическое и политическое развитие Края, эти издания смогли отразить на своих страницах общенациональные интересы казахского народа.

Национально-освободительное движение в Степном крае выдвинуло из среды казахской интеллигенции немало ярких личностей. Одним из них, в частности, был Ахмет Байтурсынов, о котором исследователь К.Сагадиев пишет: «Он духовный отец, наставник и учитель, стремившийся коренным образом перестроить общественное бытие, сознание, миропонимание своего родного народа, пробудить его от многовекового сна, направить в русло общечеловеческих ценностей, обретений и открытий» [16].

А.Байтурсынов родился 18 января 1873 г. в местности Сарытубек, ныне Джангельдинский район Костанайской области. Он был поэтом, ученым-тюркологом, публицистом, педагогом, переводчиком, общественным деятелем — на редкость многогранной и талантливой личностью. Будучи учителем в Торгайском, Актюбинском, Кустанайском и Каркаралинском уездах, А.Байтурсынов начал заниматься просветительской и активной общественной деятельностью. М.Бурабаев, ученый-философ, подчеркивал, что именно по инициативе А.Байтурсынова летом 1905 г. на Куяндинской ярмарке собрались А.Букейханов, М.Дулатов, Ж.Акпаев и другие казахские интеллигенты, написавшие от имени народа петицию царскому правительству [17]. В этом документе, вошедшем в историю Казахстана под названием Каркаралинская петиция, впервые были четко изложены не просьбы, а требования к российскому императору о равноправии нации, свободе совести, печати, и т.д. О характере и духе этой петиции можно судить по следующему небольшому отрывку из нее: «…Считая землю своей собственностью, приобретенной кровью отцов, киргизы при вступлении в русское подданство не подумали, что государство позволит себе посягнуть на частную собственность. Между тем русское правительство создало законы, по которым без всякой мотивировки, просто по праву сильного, все киргизские степи признаются государственной собственностью, вследствие чего создано переселенческое движение в киргизские степи и самые лучшие участки перешли к переселенцам, а худшие — остались за киргизами» [18].

Недовольство царской администрации принятием Каркаралинской петиции выразилось в том, что в январе 1906 г. был арестован А.Букейханов, а за А.Байтурсыновым и Ж.Акпаевым установлено негласное наблюдение; позднее и они были арестованы. Этот факт не обошла вниманием петербургская газета «Современное слово», которая в статье «Киргизский народный поэт в тюрьме» писала, что А.Байтурсынов арестован за «политическую неблагонадежность, антиправительственную агитацию, выразившуюся в призыве к неповиновению колониальным властям, организации движения за освобождение из неволи Ж.Акпаева…» [19].

Из Семипалатинской тюрьмы А.Байтурсынова выпустили в феврале 1910 г. и сослали в Оренбург на два года. Из истории мы знаем, что ссылка таких людей равносильна росту их политической карьеры, а та местность, в которую они ссылаются, служит полем для распространения их идей. Так случилось и на этот раз. После поселения в Оренбург А.Байтурсынова, А.Букейханова и других деятелей демократического движения этот город становится центром политической и культурной жизни казахского народа. Так, именно в Оренбурге А.Байтурсынов определяется с основными приоритетами в своей жизни: первое — освобождение казахского народа от зависимого положения, второе — высвобождение казахского общества от средневековой отсталости и выведение его на путь культурного прогресса и цивилизованного социально-экономического развития. Именно в культурном прогрессе, считал он, можно найти путь к освобождению от национального гнета. Позднее, став редактором известной газеты «Казах», он оформит свое жизненное кредо: «Мой идеал — повышение материального положения казахского народа, по возможности его культуры, и поскольку это является первоосновой его развития — я готов поддерживать то правительство, которое обеспечит эту цель» [20]. Помимо политических идей, редактор газеты через свой печатный орган многое сделал для становления литературного казахского языка, очищения его от излишних напластований из языка фарси, арабских и чагатайских оборотов и выражений.

В бурных событиях 1916 г. А.Байтурсынов будет по-прежнему занимать позицию миролюбия и призывать казахский народ к принятию царского указа, ибо неподчинение, по его мнению, принесет еще большие разорения. И даже когда призывам его народ не внял, он не оставлял его своей заботой. Как мог пытался он смягчить последствия народного бунта и облегчить участь мобилизованных тыловых рабочих-казахов.Впоследствии он станет идеологом Алашского движения.

Другим патриотом своей земли был Кольбай Тогусов. Он родился в 1879 г. в Чоргинской волости Зайсанского уезда Семипалатинской области. Предки его были довольно известные люди во всем Тарбагатае. Сам Кольбай Тогусов закончил русскую школу в Зайсане, прекрасно владел русским языком. После получения юридического образования в Петербургском университете он работал переводчиком у мирового судьи Каркаралинского уезда Вайсара. Годы работы у судьи дали ему бесценный опыт практической работы, в дальнейшем он самостоятельно работал адвокатом в городе Кокпекты. Здесь он проявил также свой талант журналиста, начал печататься на страницах демократических изданий. Так, в газете «Вахыт» он напечатал статью о необходимости борьбы с невежеством, а для этого, писал он, нужно открывать школы и газеты среди казахов. В 1905–1906 гг. он работал в газете «Семипалатинский листок», редактором которой был известный общественный деятель Н.Я.Коншин. К.Тогузов использовал различные псевдонимы: К.Найманский, Киргиз-Кайсак, Степняк, Киргиз-Степняк. Он писал на трех языках: казахском, русском, татарском. Особый интерес представляют его публицистические статьи под заголовком «Киргизские письма», в которых он критиковал бесчинства местных чиновников, крестьянских начальников, частые созывы никому не нужных «съездов биев». Так, он писал: «Крестьянские начальники думают, что народ существует для них, а не они для народа» [21]. В других статьях в «Семипалатинском листке» К.Тогусов поведал о том, как местные власти пытались скрыть от народа издание Манифеста от 17 октября 1905 г. Как оказалось, Каркаралинский уездный начальник ротмистр Оссовский огласил этот Манифест, когда уже невозможно было скрывать то, что уже все знали.

К.Тогусов был организатором митинга протеста против царских властей в Каркаралинском уезде в ноябре 1905 г. [22, 190]. Выступавшие говорили о бесправии местного населения, о произволе царских чиновников, звучали призывы вести борьбу за национальные права казахского народа. Именно на этом митинге было принято решение отправить петицию на имя председателя совета министров Витте. Архивные документы сохранили описание тех событий: «К.Толенгутов (первоначальная фамилия К.Тогусова по отчиму. — Р.Б.) вынул из-за пазухи два красных знамени, одно из них он высоко поднял над головой, а второе отдал солдату Кишингу. Народ двинулся вслед за красными знаменами. Всюду слышны были лозунги: «Долой крестьянских начальников!», «Долой полицию!» [23]. На митинге неоднократно звучали призывы о необходимости создания Государственной думы, выборы в которую должны быть равными, независимо от национальности и веры. Комментируя эти события, К.Тогусов сказал: «Если не будут выполнены требования народа, то начнется братоубийственная война» [24]. Насколько пророческими оказались эти слова, покажут дальнейшие события.

В газетных статьях К.Тогусова постоянно звучали национальные мотивы: «Киргизы выражают полнейшее недовольство и недоверие к правительству, порицают его действия и стремления, выставляя их в образе сплошного насилия, признают меры его виновными в обеднении населения и в застое культурного развития страны» [25]. Не менее острая критика властей содержалась в следующих его словах: «Не считаясь ни с интересами народа, ни с его историческими правами, преследуя лишь одну обрусительную политику, местная администрация стремилась к уничтожению всего того, что не согласовалось с этой политикой» [26]. Важным этапом в биографии К.Тогусова стало сотрудничество в журнале «Айкап». На страницах журнала он выступал чаще всего по политическим вопросам. В статьях «Из Капала», «Случай в Капалской стороне» он направлял огонь критики против политики царского самодержавия по изъятию земель у местного населения. Обида и горечь звучат в его словах: «Для того чтобы решить проблему безземелья русских крестьян, правительство России приняло решение отобрать землю у казахов. Но если у русских крестьян нет земли, то этого нельзя сказать о казаках. По обе стороны от Иртыша на лучших землях живут казаки… Имея столько земли, зачем им еще отнимать ее у казахов?» [27]. О своем отношении к имеющим место в казахских аулах пережитках прошлого, отсталости и бескультурья, невежественных и унизительных обычаях, двуличном мусульманском духовенстве, системе калыма, многоженстве К.Тогусов писал в статье «Печаль». О его отношении к этим вопросам можно судить по самому названию статьи [27].

Тогусов выделял три основные задачи, которые стоят перед казахским народом на пути к прогрессу. Первая и главная — это реальное равенство мужчин и женщин, прекращение продажи девушек, отмена калыма. Вторая задача — приобщение молодежи к знаниям, открытие школ и университетов и через знания подъем уровня казахского общества до европейского. И, наконец, третья — переход казахов к оседлости. Эволюция его взглядов выразилась и в том, что от запала националистической борьбы Тогусов сумел перейти к объективной оценке преимуществ, которые приносит приобщение к более высокоразвитой культуре. Так он писал: «Необходимо переходить к оседлости, брать лучшие земли и строить города, издавать в них журналы и газеты, провести телеграф и радио, чтобы наш народ был в курсе всех международных событий. Надо печатать книги на своем родном языке, строить школы и больницы. Мы должны стать грамотным и просвещенным народом. Мы должны перейти к оседлости, чтобы потом не жалеть и не кусать свои локти» [22, 193]. И как итог звучат его слова: «Россия — развитое государство, равняясь на него, мусульмане тоже смогут процветать» [22, 193].

 

Список литературы

     1.   Политология. Энциклопедический словарь. — М., 1993.

     2.   Мажитов С.Ф. Некоторые вопросы национально-освободительного движения в Казахстане. — М, 2002. — С. 4.

     3.   Белослюдов А. Сказания и сказки киргиз // Записки Семипалатинского подотдела Западно-Сибирского отдела Русского географического общества. Вып. Х. — Семипалатинск, 1915. — С. 11–12.

     4.   Материалы по истории политического строя Казахстана. Т.1. — Алма-Ата, 1960. — С. 387.

     5.   Асанова С.А. Ислам в духовной культуре Казахстана начала века //  Казахстан в начале ХХ века: методология, историография, источниковедение. Вып. 2. — Алматы, 1994. — С. 76.

     6.   Торайгыров C.М. Избранные произведения. — Алма-Ата, 1957. 

     7.   ЦГА РК. Ф. 369. Оп. 1. Д. 780. Л. 37.

     8.   ЦГА РК. Ф. 369. Оп. 1. Д. 871. Л. 251.

     9.   Там же. Л. 330.

  10.   ЦГА РК. Ф. 64. Оп. 1. Д. 938. Л. 117, 130;  Ф. 369. Оп. 1. Д. 871. Л. 214, 282; Ф. 15. Оп. 2. Д. 399. Л. 83.

  11.   ЦГА РК. Ф. 64. Оп. 1. Д. 3698. Л. 19.

  12.   Сулейменов Б.С. Революционное движение в Казахстане в 1905–1907 гг. — Алма-Ата, 1977. — С. 72–75.

  13.   Зиманов С.З., Идрисов К.З. Общественно-политические взгляды Мухамеджана Сералина. — Алма-Ата, 1989. — С. 69.

  14.   Айкап. — 1915. — № 14.

  15.   ГАРФ. Ф.ДП.00. 1912. Д.5.Ч.118. Л.5. Л.4-5.

  16.   Отан тарихы. 1998. №6. С.86-89.

  17.   Бурабаев М.С. Общественная жизнь Казахстана в 1917–1940 гг. — Алма-Ата, 1991. — С. 71.

  18.   ЦГА РК. Ф.369. Оп.1. Д.1101. Л.2. 

  19.   ЦГА РК. Ф.811. Оп.16. Д.876. Л.54.

  20.   Казах.1915. №87.

  21.   Семипалатинский листок. 1906. №3.

  22.   Елькебаев Б. Кольбай Тогысов кім еді? //Жулдыз. — 1990. — №11.

  23.   ЦГА РК. Ф.64. Оп.1. Д. 5927. Л. 42-43.

  24.   Там же. Л.44.

  25.   Семипалатинский листок. — 1906. — №23.

  26.   Семипалатинский листок. — 1906. — №13.

  27.   Айкап. — 1914. — №10.

Фамилия автора: Р.С.Буктугутова
Год: 2008
Город: Караганда
Категория: История
Яндекс.Метрика