Сегодняшний интерес к методологическому наследию арабоязычной философии объясняется её разнохарактерностью и глубиной мировоззренческого мышления её творцов, представлявших разные культуры, конфессии и этносы. Масштабность мышления выводит их за рамки теологических рассуждений, на уровень методологических проблем. Так, методологические проблемы рассуждений своих современников вызывали исследовательский интерес мусульманского теолога аль Газали (Абу Хамид). В трактате «Избавляющий от заблуждения» аль Газали предельно ясно формулирует цель своих исследований: «… познать истинную природу вещей, а потому мне неизбежно придется искать, в чем заключается истинная природа самого познания» [1, 530]. Мыслитель систематизирует современные ему учения об истине в четыре группы и выявляет особенности методов рассуждений каламистов, философов, батынитов и суфистов, представляющих эти четыре группы. В учениях мутакаллимов Газали отмечает подчиненность методов рассуждений их цели — сохранению и защите принципов веры тех, кто придерживается сунны. Методы объяснения истины каламов, по мнению Газали, догматичны. Догматизм представляется Газали как заимствование посылок у своих оппонентов в случае их соответствия традиционным воззрениям, или решениям религиозных авторитетов, или же как догмы, взятые из Корана или преданий, применяемые для выявления несоответствия суждений оппонентов их требованиям и не объясняющие сути истины.
Особый интерес вызывает методологический подход самого Газали к учению философов, представлявших мировоззренческую оппозицию к мусульманской ортодоксии. Некоторые положения рассуждений теолога созвучны принципам современной методологии. Приступая к аналитическому разбору философии, Газали утверждает, что судить о той или иной науке может лишь человек, изучивший данную науку досконально — настолько, чтобы ему можно было встать вровень с наилучшими из ее представителей [1, 538]. Следование этому правилу позволяет Газали, применяя простейшие приличия систематизации, дифференцировать философов на три категории (дахриты, естествоиспытатели и метафизики), а их учения — на шесть разрядов: математики, логики, физики, метафизики, политики и этики. Более того, отличая различия меду философскими школами, аль Газали утверждает их общее качество — неверие и безбожие, приравнивая их к порокам.
Теологическая основа его философии определила метафизику основным обьектом его методологической критики. По мнению «доказателя ислама», причины заблуждений философов кроются, во-первых, в методах доказательств, что приводит к разногласиям; во-вторых, к эклектичности, т.е. заимствованию из рассуждений суфиев и, в-третьих, зти заимствования перемешаны с их собственными рассуждениями. Обобщая методологический анализ философии, Газали говорит о пагубности и вредности действий философии.
Трактат аль Газали интересен не только объективацией суфийской методологии, но и обобщениями теоретического и практического исследований суфиев. Непосредственное знакомство с учением суфизма, основное содержание которого сводилось к этическим проблемам, и с практикой позволили аль Газали разработать учение о способностях постижения истины. Анализируя способы восприятия реальных объектов, аль Газали устанавливает четыре вида способностей — чувствующий, различающий, умопостигаемый и пророческий. Как приверженец суфизма, аль Газали с особым пристрастием объясняет пророчество как особый метод познания. Пророчество, по мнению аль Газали, — более совершенный метод, чем догматизм, «ибо уверовать в пророчество, значит признать утверждение о том, что за рациональным познанием имеется такая ступень познания, на которой раскрывается око, дающее возможность постигнуть особые объекты, не доступные для разума так же, как постижение цветов недоступно для слуха, постижение звуков — для зрения, постижение умопостигаемых вещей — для всех чувств» [1, 570].
По утверждению аль Газали, каждый человек обладает способностью пророчества, однако эта способность находится в состоянии возможности и осуществление его зависит от самого носителя. Способы актуализации данной способности человека можно найти в рассуждениях мыслителя: «… посланник Божий … стоял на высшей ступени пророчества, Ты можешь помочь себе в этом, если испробуешь то, что сказано им о поклонениях и об их влиянии на очищение сердец» [1, 573]. Скорее всего, речь идет об аскетизме, мистических приемах, посредством которых суфии добивались подавления собственного «Я», сознания собственной социальной значимости для общения с Богом или «погружения» в Бога.
В учении суфизма понятие «метод» представляется системой принципов, правил и приемов медитации, строгое соблюдение которых может помочь человеку сосредоточиться на своем внутреннем мире, без чего невозможно самосовершенствование. Хотя методы суфиев субъективно неинституционализированы, тем не менее их можно дифференцировать по функциональным назначениям.
Отмечу следующие виды суфийских методов:
- суфийски истолкованные нравственные принципы, такие как «верность нормам суфийской морали», почтительность, чистосердечность;
- преданность своему духовному наставнику;
- аскетизм;
- эмоциональные способы воздействия в виде музыки, поэзии, ритмических танцев, способствующие обострению восприятия;
- специальные психогипнотические упражнения для достижения состояния экстаза.
Разумеется, не все суфийские методы как способы познания выдерживают критерии научности, но, очевидно, не будет преувеличением сказать, что суфизм предопределил современную интуитивистскую философию, направляя философскую рефлексию на внутренний мир индивида. Кроме того, суфийская методология содержит в себе положения, актуальные в современной когнитивной методологии. В качестве аргументов приведу лишь несколько цитат из работы Идрис Шаха «Суфизм», в котором утверждается относительность методов познания и о связи знания с практикой. Итак, по рассуждениям суфиев, «полноту жизни невозможно будет понять, если изучать ее с помощью методов, применяемых в повседневной жизни» или «понимание является следствием опыта и озарения» [2, 60]. Общепризнанный теоретик суфизма аль Газали в споре с философами и теоретиками, в частности, о познавательных возможностях разума, обосновывал методический статус интуиции в познании.
В целом комментаторская форма развития арабской философии Средневековья явилась особым методом суждений, придающим своеобразие философской рефлексии, т.е. не ограничивающим творчество мыслителей.
Э.Ренан, характеризуя комментаторскую деятельность ибн Рушда, писал: «человеческий дух всегда умеет восстанавливать свою независимость. Наложите на него оковы готового текста, и он сумеет вернуть себе свободу при толковании этого текста; он его скорее исказит, чем откажется от самого неотчуждаемого из всех прав — индивидуального правления мысли» [3, 633].
Полемические процессы, являвшиеся основной формой развития арабской философии, способствовали развитию логико-методологической процедуры опровержения, суть которой заключалась во взаимном разрушении доказательств посредством установления несостоятельности и ложности рассуждений оппонентов.
В качестве объектов критики в данном процессе оказывались тезисы субъектов полемики, их аргументы и демонстрации. Хотя социально-культурная среда данной эпохи обусловливала теологический и рациональный характер дискурсивных дискуссий арабских теологов, философов по соответствующим мировоззренческим проблемам, тем не менее они обогащали рационалистическую методологию.
Поскольку восточные перипатетики в лице аль Фараби, Ибн Сины, Ибн Рушда и других, сформировали рациональное течение в исламизме, то следует, очевидно, обратить внимание на методологические особенности их рефлексии. Хотя по хронологии творчества и по широте проблем и оригинальности трудов одним из первых философов был аль Кимон, методологический анализ начнем с Ибн Рушда, так как он был одним из главных оппонентов аль Газали.
Аверроэс не был социальным философом, но его научный подход к мировоззренческим проблемам своей эпохи имел резонанс в разных сферах средневековой философии, так как «он присоединяет, — как отмечает Э.Ренан, — критическую оценку, крайне резкую среди приверженцев ислама, а среди его замечаний есть такие, которыми он выходит далеко за пределы своей эпохи» [3, 617].
В критическом комментарии теории аль Газали по проблемам вечности материи и возможных сложностей разума, в работе «Опровержение опровержения» Ибн Рушд не только использует методы доказательств и опровержения, выработанные его предшественниками, но вырабатывает свои методологические приемы анализа и объяснения текстов. Попытаемся понять систему методов Аверроэса, хотя она разрабатывалась автором в процессе толкования трактатов, посвященных онтологическим, теологическим и логико-гносеологическим проблемам. Предшественники Ибн Рушда, следуя логике Аристотеля, классифицировали методы утверждений и опровержений по степени убедительности на следующие виды: аподейктические, диалектические, софистические, риторические и поэтические. [3, 350].
Аподейктический метод, связывавшийся с философскими рассуждениями, однозначно воспринимался как достоверный метод, так как связывался с положениями, отождествляемыми с истиной. Разумеется, представление об истинности того или иного положения детерминировалось с принадлежностью мыслителя к той или иной школе ислама или философии. Перипатетики отличались тем, что чаще всего обращались к диалектическому методу, хотя Аверроэс, вслед за Аристотелем, объясняет данный метод как утверждение, основанное на вероятных положениях. В целях доказательства обратимся к первоисточникам. Аристотель в первой книге «Топика» отмечает: «Диалектическое же умозаключение — это то, которое строится на правдоподобных (положениях). Истинные и первые (положения) — те, которые достоверны не через другие (положения), а через самих себя… Правдоподобно то, что кажется правильным всем или большинству людей или мудрым — всем или большинству из них, или самым известным и славным» [4, 349]. Соответственно рассуждает Аверроэс: «Это чисто диалектическое рассуждение, не обладающее необходимой степенью связанности, присущей истинным доказательствам. Ибо его посылки суть общие понятия, а общие понятия допускают двусмысленность, тогда как доказательные посылки суть понятия субстанциональные и однозначные» [5, 4].
Неформализованность, гибкость и незавершенность диалектического метода, очевидно, позволяли использовать его в разных целях, в зависимости от принадлежности мыслителя к существующим направлениям общественной мысли арабского халифата. В этой связи следует обратить внимание на функциональную интерпретацию диалектики мыслителями данной эпохи. Рационалистическую направленность обретает классификация функций диалектики у аль-Фараби. Диалектика, по мнению мыслителя, ведёт к следующим благам:
а) служению философии, предварительному обучению началам и искомым положениям
философии;
б) тренировке ума;
в) введению к основам и принципам наук;
г) антисофистической роли.
Ибн Рушд диалектику причисляет к числу обычных методов полемики. Его точка зрения явно видна в полемике с Газали по проблеме вечности мира. Так, философы посредством силлогизмов доказывают, что от Вечного не может происходить Нечто, имеющее начало во времени. С точки зрения Аверроэса: «Это диалектическое рассуждение, так как его посылками являются общие понятия, — возможное, «начало» [5, 623]. Далее мыслитель утверждает, что возможное бывает разным в зависимости от степени вероятности изменения, т.е. от различия потребности в определяющем начале изменения. В ходе данного рассуждения автор заключает, что причина (начало) движения может быть в естественных вещах и в результате внешних усилий, или же само изменение может также происходить в субстанции, в качестве и количестве. Противоположна методологическая позиция Газали. В рассуждениях мыслителя утверждается, что «мир стал существовать тогда, когда пожелала предвечная воля, не раньше и не позже…» [5, 624]. Эта идея обосновывается автором чисто психологическими факторами — численностью тех, кто верит в сотворение мира во времени предвечной волей; доверием Газали к знаниям верующих об этом, якобы «они знают это сердцем» [5, 624].
В практике методологических споров по поводу истинности догматов Корана в системе аргументационных процедур разрабатывались теоретические проблемы причины и следствия, действительного и возможного, конечного и бесконечного, бытия реального и потенциального, способствуя развитию спекулятивной философии. Ибн Рушд, хотя оценивал диалектику как недостаточно достоверный метод, сам не избежал диалектики. Его рассуждения, как по содержанию, так и по логике, можно обозначить, с позиции современного понимания диалектики, как диалектические идеи. Данный тезис согласовывается с представлениями Ренана, по которым Ибн Рушд был одним из первых нарушителей традиционного метода комментирования. До Ибн Рушда, восточные мыслители, в т.ч. перипатетики аль-Фараби, Авиценна, комментировали тексты античных философов в форме парафраз. Ибн Рушд, как пишет А.Ренан, творчески применяет метод системного изложения Корана для большого комментария аристотелевских текстов, создавая совершенно новый метод. Эту новизну А.Ренан видит в том, что Ибн Рушд «каждый параграф Аристотеля, который он цитирует in ex Tens, объясняет педантично, шаг за шагом, обозначая авторство словом Кала (он сказал), соответствующий кавычкам. Теоретические рассуждения вводятся под формой отступлений; каждая книга разделяется на части, подразделяется на главы и тексты, — говоря современным языком, оформляются в рубрикации и формализации цитирования [6, 636]. По этой методике создается трактат «Опровержение опровержения», где комментируемые тексты оппонента и свои собственные рассуждения определяются соответствующими словами «Газали говорит», «Я говорю». Таким образом, спор об истинности исламской догматики в определенной мере стимулировал развитие методологии философской рефлексии в пределах средневековой теоцентрической картины мира.
Методология осмысления общества развивается в трудах аль-Фараби. В «Гражданской политике» намечаются мыслителем разные методологические подходы рассмотрения социальных общностей и их структурной организации. Так, основные принципы социально-территориального подхода проявляются в рассуждениях аль-Фараби по поводу классификации общества на полные и неполные. По количественным параметрам полные общества дифференцируются мыслителем на малое общество (город), среднее общество (народ), великое общество (человечество). Соответственно неполное общество — на семью, селения (деревня) и городской квартал. Анализируя социальные отношения и социальное поведение своих современников аль-Фараби формирует методологические тенденции социальной теории.
В заключение данной статьи следует отметить, что основные методологические тенденции средневековой арабоязычной философии проявляются в мировоззренческих традициях отечественной философии.
Список литературы
1. Аль Газали. Избавляющие от заблуждения // Аверроэс. Опровержение опровержения». — С. 528–590.
2. Идрис Шах. Суфизм. — М.: «Клышников, Комаров и К0». — 1994. — 446 с.
3. Реннан. Аверроэс // Аверроэс. Опровержение опровержения. — С.590–684.
4. Аристотель. Топика: Соч. в 4 т. — Т. 2. — М.: Мысль. 1972. — С. 347–532.
5. Аверроэс. Опровержение опровержения. — Киев: «УЦИ ММ-Пресс». — СПб.: Алетея, 1999. — С. 685.
6. Касымжанов А.Х. Абу-Наср аль-Фараби. — М.: Мысль, 1982. — 198 с.