В настоящее время актуальной является проблема культурной идентичности, выражающаяся в поиске ответа на вопрос «Кто я в культуре?», характеризующий состояние принадлежности человека надындивидуальному целому — культуре своего народа и ее истории. Идентифицировать — значит, отождествить, определить принадлежность. Результатом идентификации является идентичность. Понятие идентичности включает в себя множество таких смыслов, как: «самобытность», «тождественность», «подобие», «сходство», «соответствие», «принадлежность». Многозначность понятия заметна в том, что в переводе с английского «identity» означает: 1) подлинность; 2) личность, индивидуальность; 3) тождественность, идентичность; 4) тождество. Культурная идентичность понимается как принадлежность к культуре общности, поддержка ее ценностей и традиций с важнейшими составляющими — языковой и религиозной идентичностями. Она обеспечивает целостность внутреннего мира человека, образует субъективный контекст смысла его жизни, выступает формой его адаптации к жизни в обществе. В обществе, ориентированном на будущее и на устойчивое развитие, культурная идентичность становится жизненным принципом его бытия, сплачивая членов общества вокруг общих ценностей.
Культуроцентристская парадигма, сформировавшаяся в современном социально-гуманитарном знании, обусловлена реальным возрастанием значения культуры в обществе и во взаимоотношениях цивилизаций. Теоретическая рефлексия на эту проблему получила свое выражение в философии. Философия изначально является порождением кризисного сознания: удивляясь многообразию народов с их культурными различиями, выразившимися в своеобразии традиций, признании разных богов, человек стал стремиться к поиску истины, к теоретическому осмыслению культурной самобытности.
В древнеиндийской философии тема идентичности присутствует в идее сансары — вечного перерождения души. Душа рассматривается как идентичная сама себе во всех своих телесных воплощениях и получает по закону воздаяния — карме — то, что ей положено за конкретные земные дела в прошлой жизни. В древнекитайской философии у Конфуция принцип «исправления имен» также содержит идею идентичности человека своему имени, понимаемому в качестве имени своей социальной роли. Необходимо как можно лучше, точнее соответствовать своей социальной роли, «не терять своего лица»: император должен быть совершенным императором, отец — совершенным отцом и т.д.
В древнегреческой философии можно обнаружить постановку проблемы идентичности в разных аспектах. Школа элеатов выдвинула идею тождества мышления и бытия. Софисты находят в тождестве различие. Сократ ставит проблему самоидентификации: «Познай самого себя!» Во время судебного процесса Сократ не отрекается от своей гражданской идентичности и предпочитает смерть в Афинах жизни на чужбине. Платон обосновывает идею тотальной принадлежности индивида государству. Не случайно К.Поппер называет Платона «отцом тоталитаризма». Следуя логике рассуждений Поппера, можно прийти к заключению, что тоталитаризм есть полное растворение культурной идентичности человека в его политической идентичности. Это идентичность в условиях закрытого общества. В системе объективного идеализма Платона мир предметов — слабое, только похожее на эйдосы их материальное отражение, их тени. В диалоге «Государство» Платон в образной форме рисует искаженную идентичность отражаемых на противоположной стороне от входа в пещеру проходящих мимо нее существ. Тем самым символически показывается неподлинность, кажимость повседневной самоидентификации людей, так как они оказываются лишь искаженными тенями своих эйдосов — первообразов. Вместе с тем Платон высоко оценивает философию как путь уподобления человека богам. Мудрость, по его мнению, есть качество богов, у человека этого качества нет, но он может любить мудрость и благодаря этому уподобляться богу. В европейской средневековой мысли проблема идентичности истолковывается и развертывается в русле теоцентризма. У Августина разграничение града божьего и града земного содержит идею разграничения двух уровней идентификации. В средневековой тюркоязычной философии идея идентичности подробно излагается в предписаниях Жусупа Баласагунского о том, какими качествами должно обладать каждое сословие в государстве, чтобы лучше соответствовать своему назначению в общественной жизни и тем самым служить благу государства.
В эпоху Возрождения в Европе совершается поворот во взглядах на идентичность человека: он уравнивается с богом по своей творческой сущности. Как выражение новой раннебуржуазной идентичности, появляются «новые люди». Культурная идентичность «новых людей» определяется по степени соответствия их studia humanitaris — гуманитарному знанию, включающему риторику, латинский и греческий языки, этику, историю, логику, философию. Вместе с тем интерес к жизни и земной красоте (красоте человеческого тела) в эпоху Возрождения определяет понимание человеком своей антропоцентричной идентичности, т.е. осуществляется возрождение сократовского принципа познания самого себя.
Трактовка идентичности через призму процесса познания логично приводит к соотнесению ее с истиной. Истина есть «высвобождение сущего, благодаря чему (т.е. высвобождению) осуществляет себя простота (открытость). В ее открытости — все человеческие отношения и его поведение», — подметил Хайдеггер1. В случае с культурной идентичностью это открытость определенного культурного кода для человека. Этот смысл улавливается человеком как истина, открывшаяся ему. Отсюда стандарты, стереотипы, нормы определенной культуры, воспринимаемые человеком как истина и поддерживаемые им, становятся для него готовыми установками в его мироотношении и мировоззрении.
Философские интерпретации культурной идентичности можно в обобщенном виде разделить на рационализм и иррационализм. Рационализм провозглашает приоритет разума в культурной идентичности. Рационализм — основная черта классической философии в лице Платона и Аристотеля, Гегеля и Канта, а иррационализм — черта различных направлений неклассической философии — феноменологии, философской антропологии, экзистенциализма, философии жизни.
Для иррационализма характерен разрыв с рациональными ценностями разума, науки и просвещения. Он получил свое выражение преимущественно в неоклассической философии, представители которой ввели в сферу социально-философского знания множество образов и терминов психологического и экзистенциального характера, используемых для характеристики глубинных пластов культурной идентичности человека, например: «Оно», «Я», «Сверх-Я», «коллективное бессознательное», «архетип», «отчаяние», «забота», «страх», «ужас», «тошнота», «жизненный мир» и др. Этот подход открыл значение субъективного мира переживаний в становлении культурной идентичности человека. Наиболее выразительным в этом направлении является феноменологический подход Э.Гуссерля, согласно которому все внимание направляется на непосредственно переживаемый человеком опыт культурной идентификации. Феноменологический подход Э.Гуссерля оказал большое влияние на экзистенциализм М.Хайдеггера, Ж.П.Сартра, К.Ясперса, логотерапию В.Франкла, религиозно-феноменологическую позицию П.Рикера, рецептивную эстетику Х.Р.Яусса, В.Изера, феноменологическую социологию А.Шюца, П.Бергера, Т.Лукмана, символический интеракционизм Дж. Г.Мида, Г.Блумера, Т.Шибутани, этнометодологию Г.Гарфинкеля, философию диалога Э.Левинаса, Б.Вальденфельса, М.М.Бахтина.
Э.Гуссерль считал предметом феноменологической психологии «человеческую самость во всей совокупности действительной и возможной жизни сознания, в том числе конкретной жизни вообще»2. Мир непосредственно переживаемой повседневной жизни Э.Гуссерль называет жизненным миром. Признаки жизненного мира — непосредственная очевидность, интуитивная достоверность его феноменов для индивида, целостность, а через нее — самоочевидность. Феномены жизненного мира понимаются и принимаются субъектом как таковые, т.е. субъективно достоверные. Это «анонимная» субъективность, так как ее содержание определяется не активностью самого субъекта, а налично присутствующими в сфере субъективности феноменами мира, как субъективными, так и интерсубъективными. Жизненный мир как целое не имеет четкой архитектоники, его структура неопределенна, не эксплицированна. Он охватывает горизонты активности субъекта, вмещая в себя его цели, проекты, интересы независимо от его временных и пространственных масштабов. Обращение к жизненному миру есть обращение к глубинной реальности социальной жизни.
Продолжая идеи Э.Гуссерля о «жизненном мире» как сфере дорефлексивного, непосредственно переживаемого опыта, А.Шюц искал в жизненном мире истоки общества и его культуры. Исследуя повседневность как особую форму реальности, он выделил следующие ее конституирующие элементы: трудовую деятельность, специфическую уверенность в существовании мира, напряженное отношение к жизни, особое переживание времени, специфику личностной определенности действующего индивида, особую форму социальности.
Таким образом, феноменология ввела понятие жизненного мира как мира непосредственной повседневной человеческой жизнедеятельности в анализ общества и культуры. Впоследствии это понятие стало отождествляться либо с обыденной жизнью, либо с миром культуры. Особенно это характерно для работ, посвященных быту, нравам, обычаям народов различных стран. Широкое применение этого понятия симптоматично, так как указывает на то, что, используя только объективистский подход, невозможно объяснить формирование культурной идентичности человека.
Ф.Ницше в своей философии жизни описывает пространство культуры через систему поэтических образов и афоризмов. В работе «Так говорил Заратустра» пространство культуры представлено Ф.Ницше как скрывающаяся во мраке базарная площадь, через которую протянут канат. Человечество показано в образе канатоходца, который работает, чтобы прокормить себя. В этом отношении Ф.Ницше показывает культуру как ремесло, присвоенное человечеством для выживания в жизни, лишенной всякого смысла. С другой стороны, культура — это маски, которые надевает на себя человечество: «Все века и народы пестро выглядывают из-под ваших покровов; все обычаи и все верования пестроязычно глаголят в ваших жестах»3. Человечество объявляет себя достоверностью, а на деле прячется за суевериями и ничего не имеет, кроме предрассудков.
Ницше различает «низшую» и «высшую культуру». Кто хочет пожинать «счастье и довольство», ограничивается «низшей культурой» — религией и наукой, которые содержат в себе фальшь и иллюзию. Следовательно, по логике мысли Ницше, низший уровень культурной идентичности ограничен рамками религии и науки. Ницше смеется над обыденным упованием на Бога: «… Бог умер!»4. Подлинная культура связана с поиском истины, с тем, чтобы взглянуть правде в глаза, учит Ницше. Эта правда требует мужества. Это и составляет непреходящее основание «высшей культуры», которая является культурой «утонченного героизма» и осознания трагичности человеческого существования. Подлинная культура обретается нигилистическим разумом на тяжком пути познания как освобождения от принятых ценностей, от всякой фальши и иллюзии, которые содержат в себе религия и наука. По мысли Ницше, сбрасывание с жизни «покрывала Майи», т.е. иллюзии, и способность осуществить синтез дионисийского начала в жизни (ее мощи и переизбытка) с аполлоническим началом (упорядоченностью и мерой) приводит к рождению искусства, эстетического восприятия мира, позволяющего осознать, что «культура — это лишь тоненькая яблочная кожура над раскаленным хаосом». Следовательно, в контексте учения Ф.Ницше подлинная культурная идентичность имеет нигилистический смысл как отвержение принятых ценностей и свободное творчество новых ценностей, что доступно не каждому, а только сверхчеловеку.
Другой представитель философии жизни З.Фрейд предложил понятие сублимации, означающее переключение психобиологической (особенно сексуальной) энергии человека («либидо») на общезначимые духовные и материальные культурные ценности. Культурная идентичность в контексте фрейдизма может быть рассмотрена как результат сознательного преодоления бессознательных влечений и достижения соответствия условностям и запретам «Супер-Эго», или «Сверх-Я», т.е. требованиям общества, выраженным в культуре. Тем самым культурная идентичность выступает результатом репрессивной функции культуры: природное начало в человеке, его звериные инстинкты подавляются самим человеком или обществом. З.Фрейд предостерегает от переизбытка культуры в виде различных условностей и запретов, так как это может неблагоприятно сказаться на физическом здоровье личности и общества в целом. С позиции фрейдизма следует, что культурная идентичность индивида и его бессознательное начало находятся в постоянной конфронтации друг другу: «Каждый отдельный человек является фактическим врагом культуры, которая, казалось бы, должна представлять общечеловеческий интерес»5.
В отличие от теории Фрейда, где речь идет о личном бессознательном, в концепции К.Юнга рассматривается коллективное или родовое бессознательное, состоящее из совокупности архетипов (прообразов), в которых выразились древние способы понимания и переживания мира. Архетип — это прежде всего мифологическая фигура, которая является итогом огромного типического опыта бесчисленного ряда предков, психический остаток бесчисленных переживаний одного и того же типа. «В каждой такой фигуре или образе кристаллизовалась частица человеческой психики и человеческой судьбы, частица страдания и наслаждения — переживаний, несчетное число раз повторявшихся у бесконечного ряда предков, и в общем и целом всегда принимавших один и тот же ход. Как если бы жизнь, которая раньше на ощупь растекалась по обширной, но рыхлой равнине, потекла вдруг мощным потоком по глубоко прорезавшемуся в душе руслу, — когда она повторила ту специфическую сцепленность обстоятельств, которая с незапамятных времен способствовала формированию прообраза», — пишет К.Г.Юнг6. В процессе своей психиатрической практики К.Г.Юнг обнаружил идентичные образы в поэтических произведениях, в бреде сумасшедших, ритуалах шаманов, в глубоких снах. Например, выслушав бред больного о том, что он видит у солнца пенис, К.Юнг провел аналогию с мифологией древних индейцев, которые рассматривали солнце как мужское начало с соответствующими атрибутами. На основании этого К.Юнг предположил, что ниже уровня личного бессознательного лежат более древние, архаичные слои психики, образовавшиеся в начальный период формирования человеческого сознания. Архетип подобен так называемой мистической причастности первобытного человека к почве, на которой он обитает и в которой содержатся духи лишь его предков.
По Юнгу, на основе архетипов создаются мифы, религии и философия, которые оказывают воздействие на самосознание народов. Так, наиболее действенные идеалы всегда являются более или менее откровенными вариантами архетипа: родина всегда представляется в образе матери, мудрость — в образе пожилого мужа или старца-основателя и т.д. Таким образом, К.Юнг, в отличие от Фрейда, на основе анализа коллективного характера древних образов-представлений открыл возможность не противопоставлять культурную идентичность бессознательному началу, а, наоборот, показать ее генезис на основе архетипов.
Ценностный подход к пониманию культуры, который впервые был предложен неокантианством, развивавшим рационалистическую традицию, представляет теоретический интерес для выявления отличия культурной идентичности от биологической. Г.Риккерт, повергнув критике философию жизни Ф.Ницше, подчеркивает чисто биологическое содержание понятия «жизнь». Жизнь есть только условие культуры, и человек может быть назван культурным существом, если он оттеснит на задний план простую жизненность. Из понятия жизни, по Риккерту, нельзя вывести понятия тех культурных ценностей, на которые ориентируется человек, т.е. ценностей истины, нравственности и красоты и соответственно этому — понятия науки, искусства и социальной жизни. Появление культуры связано с тем, что человек начинает накапливать знания не для того, чтобы жить, а для того, чтобы познавать. Этот культурный переворот, по мнению Риккерта, произошел впервые в Греции. Поиск истины — необходимое условие для появления культуры, для совершения культурного переворота. Ведя поиск истины, человек открывает теоретические самоценности, т.е. подлинные ценности — нравственные, эстетические, религиозные. Из рассуждений Риккерта следует, что на основании познания нравственных, эстетических и религиозных ценностей человек поднимается от осознания своей биологической идентичности с другими людьми к осмыслению культурной идентичности.
В концепции человека как «символосозидающего существа» культурная идентификация раскрывается как понимание, усвоение и поддержка символических форм культуры своего сообщества — языка, мифов, искусства, религии, науки и др. Семиотическая концепция культуры, представителями которой являются Э.Кассирер, Л.Уайт и ученые тартуско-московской школы — Г.Успенский. Ю.Лотман, продолжившие рационалистическую традицию, основывается на признании способности людей к символизации, т.е. к обозначению реальности определенными символами. Смысл или значение каждого творения культуры всегда означивается. Каждая нация создает единое семиотическое поле — систему общеизвестных всем ее представителям знаковых средств: язык, традиционные формы поведения, символику — бытовую, художественную, политическую и пр., которые обеспечивают взаимопонимание и повседневное взаимодействие индивидов. «Язык, наука, искусство, религия, мифы суть составные части символического круга, в котором живет и страдает человек. По сравнению с другими живыми существами человек находится как бы в новом измерении действительности, живет не просто в физической, а в символической вселенной. Язык, миф, искусство, религия, все наши духовные проявления — части этой вселенной. Они как нити сплетаются в плотную символическую сеть, которая, хотя и накапливает человеческий опыт, но порой заслоняет от нас реальность. Наш духовный прогресс в мысли и опыте только тому и служит, что делает эту сеть все более сложной и непроницаемой для здравого смысла естественного человека. В той мере, в какой возрастает его символическая активность, физическая реальность для него отходит на второй план», — пишет Э.Кассирер7.
В целом философия через предлагаемые ею альтернативные подходы рационализма и иррационализма освещает всесторонне и критически-рефлексивно процессы культурной идентификации. Роль философии как теоретической формы осмысления культурной идентичности человека заключается в том, что она отвечает на три вопроса, о которых говорил И.Кант: «Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться?» Если свести все три вопроса в один, то он будет означать: «Что такое человек?». По существу, вопрос о культурной идентичности осмысливается в философии как вопрос о человеке и его целостном образе в мире культуры.
В условиях культурной глобализации философы обосновывают необходимость обеспечения свободного и в то же время устойчивого развития культурной идентичности каждого народа. Это связано с преодолением европоцентризма и американоцентризма в культурной идентификации. Вместе с тем теоретическое осмысление в социальной философии плюрализма современных форм культурной идентичности ведет к необходимости обоснования идеи форумности культур. Цель культурной идентификации философия усматривает в осознанном выборе ценностей и идеалов, с которыми можно солидаризироваться или ради которых стоит изменять традиции в соответствии с вызовом исторического времени.
Список литературы
1. Хайдеггер М. О сущности истины // Разговор на проселочной дороге: Сб. / Пер. с нем.; Под. ред. А.Л.Доброхотова. — М.: Высш. шк., 1991. — С. 19.
2. Husserl E. Die Krisis der europaischen Wissenschaftenund der transzendentale Phanomenologie// Husserliana. Den Haag. Bd. 6. 1954. — S. 127.
3. Ницше Ф. Так говорил Заратустра: философская поэма. — Алма-Ата: Жазушы; Интербрук. 1991. — С. 105.
4. Там же. — С. 9.
5. ФрейдЗ. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. — М.: Изд-во полит. лит-ры, 1990. — С. 95.
6. С.Юнг К.Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству // Феномен духа в искусстве и науке. — М., 1992. — С. 117.
7. Кассирер Э. Познание и действительность. Понятие о субстанции и понятие о функции / Пер. Б.Столпнера и Б.Юшкевича. — СПб., 1912. — С. 34.