Гносеологические аспекты религиозного сознания

Ответы на вопросы о том, как осмыслить полноту разума, полноту познания, во многом опреде­лялись теми культурными и духовными традициями, в рамках которых развивалась та или иная фи­лософия.

Начиная со времен античности, основной проблемой философии является проблема специфики научного разума как способности к чисто логическому анализу. На протяжении многих веков (вплоть до конца XIX в.) господствующая линия западноевропейской гносеологии обращала внимание в ос­новном на рационально-логическую сторону познания. Однако еще в XVII в. Б.Паскаль пытался на­править философский взгляд на «разум сердца».

Перед нами два различных образа познания бытия. Первый путь к познанию выражается в том, что познавательная способность человеческого духа, направленная вовне, встречаясь с бесчисленным разнообразием явлений, видов, форм, бесконечным дроблением всего происходящего, умом настой­чиво ищет единства, прибегает к синтезу, порой искусственному. И то единство, которое достигается на этом пути, не всегда отражает реальное и объективно сущее, но является лишь формой отвлечен­ного мышления.

Иной путь к познанию о бытии лежит через обращение человеческого духа внутрь себя и затем к Творцу, и тем самым ум отходит от бесконечной множественности и раздробленности явлений мира, где, по словам И.В.Киреевского, отдельные силы «сливаются в одно живое и цельное зрение ума» [1; 249]. Задача обретения целостности, уцеломудрения ума выступает здесь не только как интеллек­туальная задача, но еще больше как духовно-мистическая практика, где исследователь должен обла­дать особой чуткостью к тому, что принадлежит к области духа.

Стремление к Истине является характерной чертой человеческой духовной природы. При этом философское познание необходимо для человека, так как оно учит истинно мыслить и стремиться к высшим понятиям. «Стремление к Абсолютному, — пишет проф. П.А.Милославский, — обусловли­вается природным стремлением человека к высшим идеалам существования и знания сравнительно с тем, что есть и что известно в любое данное время... в том числе к лучшему, наибольшему и самому достоверному знанию» [2; 425].

В настоящее время внимание философии все более занимает проблема взаимосвязи между фи­лософским, научным и религиозным видением мира. Как наука, философия (от греч. «philia» — лю­бовь и «sophia» — мудрость) имеет своим предметом умственное исследование начал и оснований, законов и целей, порядка и связи всего видимого и невидимого, чувственного и сверхчувственного, а также исследование и определение законов и целей и всего бытия вообще, умственной и нравствен­ной жизни и деятельности человека в особенности.

Но в то же время многие современные философы нередко высказывают мнение о несуществова­нии общепринятого определения философии, равно как и общепринятого представления о ее предме­те, поскольку само признание той или иной теории или методологии является философской процеду­рой и осуществляется на основе той или иной системы философских представлений.

Со времени Сократа для древних мыслителей наука и философия были существенно различны: одна давала человеку знание, другая делала его мудрецом. Конечно же, они понимали, что человек может служить предметом всестороннего научного изучения, даже сами производили такие попытки, но все-таки решение загадки о человеке выносили за пределы науки. И если наука на основании всех своих опытов могла приходить только к установлению положения доктрины Пифагора: navrrnv Хрц/uarav fsxpov ахӨрюко («человек есть мера всех вещей»), то в учении Платона философия a priori выходила из другого положения: Kavrrnv урщатож fisxpov Өso («мера всех вещей есть Бог»). Согласно последнему положению философия приходит к заключению, что благо человека заключается не в том, что есть человек, а в том, чем он может быть, и действительная мудрость заключается не в изу­чении человеческой природы, а в развитии ее по идеалу человечности. Сам Платон по силе этого за­ключения определил процесс философии как уподобление Богу — o^oirnaiq тш Өsш. Пифагорейцы же указали конечную цель человеческого развития — полное посмертное обожествление.

Отсюда видно, что философия неразрывно связана с процессом познания, а вернее, самопозна­ния того, кем должен быть (=стать) человек.

В послании к своему ученику Тимофею апостол Павел пишет: «Вникай в себя и в учение; зани­майся этим постоянно: ибо, так поступая, спасешь и себя и слушающих тебя» (1 Тим. 4,16). Этими словами подчеркивается, что познание есть процесс, в котором активно участвует весь человек «всею душою своею и всем разумением своим» (Мф. 22, 37), и, конечно, под этим понималась не отвлечен­ная игра ума, а работа над собой, созидание личности, напряжение духа, собирающее и сопрягающее все силы и функции души. И этот девиз был актуален не только в младенческую пору человечества. Например, с особой силой звучит призыв к самоосознанию у Ф.М.Достоевского. «Не вне тебя правда,—   говорит он, — а в тебе самом; найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собой, — и узришь правду. Не в вещах эта правда, не вне тебя и не за морем где-нибудь, а прежде всего в твоем собст­венном труде над собою» [3; 526].

Несомненно, что познание существенно зависит от духовной жизни личности, а также глубоко обусловлено теми ценностными и мировоззренческими горизонтами, в которых оно разворачивается, которые служат выражением духовного самоопределения личности и эпохи.

По мнению профессора В. Д.Кудрявцева-Платонова, истина предмета, которую ищет познание, раскрывается через рассмотрение феноменальной стороны предмета на фоне его идеального образа, через соотношение того, чем он является, с тем, чем должен быть. В этом ключе углубление и расши­рение познания теснейшим образом связаны с нравственным совершенством личности, где познание рассматривается не просто как функция гносеологического субъекта, а как целостный акт личности. По словам проф. В.Зеньковского, «онтологическая сторона познания и состоит в сближении с пред­метом познания, чтобы перейти в любовь к нему. Достаточно уяснить себе эту конечную задачу по­знания, чтобы понять, что так называемая «теоретичность» познания, понимая это в смысле грече­ского Theoria, вовсе не есть чисто созерцательное отношение к предмету, — это есть движение духа к предмету, имеющее в виду обнять его любовью и соединиться с ним через эту любовь» [4; 71].

Такое соединение происходит путем веры, которая есть особенный, таинственный способ позна­ния, сверхрациональный тип знания, которое превышает человеческий разум, естественное свиде­тельство приобщения к реальности более высокой, чем телесный мир.

Идеал веры как истинного познания развивал русский философ В.И.Несмелов (нач. ХХ в.), ко­торый писал, что «вся сущность проблемы религиозной веры выражается вопросом об ее познава­тельном значении: что именно представляет собой религиозная вера с точки зрения теоретического мышления? Есть ли она действительное познание трансцендентной реальности, или же она представ­ляет собою, хотя психологически и совершенно естественное, но в познавательном отношении все- таки совершенно фиктивное построение человеческого воображения?» [5; 29].

Роль веры в процессе познания подчеркивает и преп. Иустин Попович, который пишет, что вера означает принятие мира прежде всякой логики, прежде миропознания. Поверить — значит «смирить себя крайним умосмирением, признать, что своей глубиной и огромными размерами мир превосхо­дит все наши устройства познания и возвышается над ними» [6; 89].

При этом в суждениях веры теоретический разум строит познание трансцендентной стороны бытия, которая неведома на пути эмпирического познания вещей, но которая реально дана познаю­щему мышлению в непосредственных интуициях человеческого духа.

По мнению преп. Исаака Сирина, вера обладает безграничным творческим потенциалом и, не будучи скована необходимостью подчинения естественным законам, с дерзновением выходит за рам­ки естества [7]. Пользуясь классификацией знания, преп. Исаак различает между собой «естественное» и «духовное». Первое есть знание, предшествующее вере, тогда как второе — знание, порождаемое ве­рой. Естественное знание является рациональным «знанием снизу», а духовное — сверхрациональным «знанием свыше». Если «знанием снизу» могут обладать даже подверженные страстям, то «знание ду­ховных тайн свыше» получают святые через ум посредством благодати: «<...> кто удостоился этого, тот ночью и днем пребывает в таком состоянии, словно некто вышедший из тела и уже находящийся в том мире праведных <.> это вход в божественный покой, о котором говорили Отцы, и это переход из области страстей к просветленности и к движениям свободы» [8; 257].

Философская мысль призвана устремляться к установлению тех аспектов, без которых невоз­можна религия, гаснет религиозное сознание, которые его, следовательно, конституируют; к обнару­жению основных категорий религиозного суждения. Уже в самом определении понятия «религия» дано основное ее существо. Данное понятие содержит суммарную мысль о ней: religio — religare — связь, связывать, соединять.

Таким образом, в религии устанавливается и переживается связь человека с тем, что выше него. Отсюда в основе религиозного сознания лежит поэтому основной и неустранимый дуализм: в рели­гии, какова бы она ни была в своей конкретной форме, есть всегда два начала, два полюса. По спра­ведливому замечанию Л.Фейербаха, религия есть как бы «раздвоение человека» с самим собой, от­ношение его к себе как к другому, второму, не одному, не единственному, но связанному, соединен­ному, соотносящемуся. Поэтому в самой обшей форме можно дать такое определение религии: рели­гия есть «опознание Бога», переживание связи с Богом.

Если эту религиозную формулу перевести на философский язык, то она будет выражена как пе­реживание трансцендентного, недоступного опытному познанию (от лат. transcendo «переступать»), становящегося имманентным (от лат. immanens, immanentis «пребывающий внутри»), однако при сохранении своей трансцендентности переживание трансцендентно-имманентно. В религии неизбеж­но приходится иметь дело с этой сопряженностью противоположных логических полюсов, их взаи­моотталкиванием и постоянным притяжением: в категориях религии трансцендентно-имманентное есть основное формальное понятие, в котором осознается связь с божеством [9; 12].

Религиозное сознание имеет особую логику, «око умного видения», проникающего к высшей действительности. Удостоверяя человека в реальности иного, божественного мира, религиозное пе­реживание приводит его в живую, непосредственную связь с религиозной действительностью. Как верно заметил С.Н.Булгаков: «На подлинно религиозный путь вступил лишь тот человек, кто реально на своей жизненной дороге встретился с божеством, кого настигло оно, на кого излилось превозмо­гающей своей силой» [9; 12-13].

В религиозном мировоззрении осуществляется постижение глубинной сущности человека, имеющей духовную природу и сопряженную с Божественным бытием. В недрах религиозной веры и религиозного мировоззрения возникает религиозное самосознание и самопознание человека, в кото­ром человек осознает себя причастным к духовному, абсолютному божественному миру, имеющим возможность устанавливать связь с этим миром, приобщаться к нему.

«То уже не эмпиризм, когда мы, везде и всегда видящие границы пространства, начинаем по­мышлять о безграничном» [10; 369], — писал в XIX в. Н И.Пирогов. Обретая таковую способность, человек становится на путь познания своей природы как имеющей отношение к духовному божест­венному миру. Он научается осознавать и опознавать онтологическое, т.е. божественное, или абсо­лютное, содержание своего внутреннего мира, видеть, что оно является выражением и свидетельст­вом глубин сущностного бытия человека.

Наполнение самосознания человека онтологическим содержанием происходит в процессе созна­тельно-волевого, практического духовного делания — опытного богопознания и богоуподобления человека, направленного на раскрытие образа Божия в душе человека. «Познай себя самого, из чего и каким ты сотворен... И этим достигнешь красоты Первообраза», — писал в IV в. отец и учитель Церкви святитель Григорий Богослов [2; 360], исходя из евангельского свидетельства апостола Петра о том, что через Христа и во Христе человек становится «причастником Божественного естества» (2 Петр. 1,4).

Живой опыт религиозного самосознания приводит человека к вере в абсолютную, свободную, творческую божественную Личность, являющуюся источником и творцом жизни, Личность, обла­дающую могуществом собственной причины и достоинством своей собственной цели, ничем не де­терминированную и не обусловленную извне. Данный опыт содержит в себе значимый для религиоз­ного сознания момент мистического единения Бога и человека. Примером такого единения является мистический опыт в православном подвижничестве, где непременным условием любви является стремление к единению двух миров, когда, по словам Ф.М.Достоевского, «мимоидущий лик земной и вечная Истина» соприкасаются друг с другом.

Свят. Василий Великий пишет: «Весь мир, состоящий из разнородных частей, Бог связал каким- то неразрывным союзом любви в единое общение и единую гармонию.» [4; 178]. Свят. Григорий Богослов также говорит о неразрывных узах любви, «которыми все связало Творческое Слово... дото­ле он есть мир (Koajuog) и красота несравненная» [4; 178].

Здесь мы подходим к вопросу об онтологическом восприятии, где кроме поверхности («оболоч­ки») видимого, измеримой и чувственно воспринимаемой, существуют божественные энергии, про­низывающие весь мир, через которые мир держится Богом и управляется Им.

Эти лучи есть «неприступный свет», который «неприступен», «непознаваем», но в то же время может стать видимым и воспринимаемым через «свет лица Господня». В священнической молитве первого часа есть слова, обращенные к Господу Иисусу Христу: «Да знаменается на нас свет Лица Твоего и да в Нем узрим свет неприступный». В этих словах заключена «вся тайна молитвенного восхождения к Богу. но в них же указуется и на то, что мир живет не вне Бога, а с Богом и в Боге. Правда, «мир во зле лежит» — и эта темная оболочка зла закрывает от нас то, что происходит «поза­ди» зла. Часто они и остаются «неявленными», т.е. непроницаемыми для нашего созерцания и по­знания, но они не только реальны, но ими и держится вся познаваемая реальность мира. Надо только беречься в установлении этого слияния тварного и нетварного в мире» [4; 188-189].

В качестве примера, очень верно передающего православное учение святых отцов об «узах люб­ви», приведем цитату одного из стихотворений А.К.Толстого:

Меня, во мраке и пыли Досель влачившего оковы,

Любови крылья вознесли В отчизну пламени и слова.

И просветлел мой темный взор,

И стал мне видим мир незримый,

И слышит ухо с этих пор,

Что для других неуловимо.

И слышу я, как разговор Везде немолчный раздается,

Как сердце каменное гор С любовью в темных недрах бьется,

С любовью в тверди голубой Клубятся медленные тучи,

И под древесною корой Весною свежей и пахучей С любовью в листья сок живой Струёй подъемлется певучей.

И вещим сердцем понял я,

Что все, рожденное от Слова,

Лучи любви кругом лия,

К Нему вернуться жаждет снова.

И жизни каждая струя,

Любви покорная закону,

Стремится силой бытия Неудержимо к Божью лону.

И всюду звук, и всюду свет,

И всем мирам одно начало,

И ничего в природе нет,

Что бы любовью не дышало [4; 188-189].

Важным моментом здесь является видение «умной красоты», к которой душа ищет приближе­ния, где лучшим выражением внутреннего состояния подвижника, стремящего к богообщению, яв­ляются слова: «Лица твоего, Господи, взыщу» (Пс. 26). Плод же всего — божественная любовь, кото­рая есть не что иное, как благодать, приобретенная «внутренним человеком». Эта любовь есть не только движение души, но также и нетварный дар, «божественная сила, непрестанно воспламеняю­щая душу и соединяющая ее с Богом действием Святого Духа» [11; 160].

Именно через любовь дезинтегрированная личность воссоединяется, и человеку дается возмож­ность все более и более познавать своего Творца. Любящая сила души является центральным гносео­логическим орудием богопознания. Любовью достигается новая сущность личности, новая природа: человек исходит из своей природы, проникает в иную природу, исполняясь полнотой Божества. Мо­литвенно-мистическое соединение с Божеством преподобный Макарий Великий характеризует как собирание себя, собирание своей души в Боге через обращенный к Богу подвиг любви.

Ответом на подобное устремление души служит любовь Божия, которая способна обнять сердце подвижника и исцелить все его бытие, собирая «внутрь» и раскрывая его духовные очи для некоего нового видения. В этом и состоит совершенная любовь, которая превращает человека в ипостась, способную вместить благую, угодную и совершенную волю Божию. Соединение личности подвиж­ника с Богом (обожение) есть дар божественной благодати. При этом обожение понимается как ре­альное преображение всецелого человека в его психосоматическом единстве, начинающееся уже в земной жизни и ведущее человека к богоуподоблению. Устремление человека к Богу является здесь реальной установкой, где на пути богопознания подвижник разрывает оковы индивидуума и раскры­вается, чтобы принять новое онтологическое содержание. При этом верная глобальная ориентация обретается лишь с участием нравственно-онтологических начал, которые не просто добавляются к установке познания, но и внутренне трансформируют и изменяют ее природу.

Таким образом, изучая проблему религиозного сознания, необходимо развивать ту благодатно­подвижническую гносеологию, в которой перед человеческим познанием стоит вечная Истина во всей полноте своих бесконечных совершенств и преподается освященному, облагодатствованному человеку. Истина — это не дискурсивное, психическое или метафизическое понятие, а Вечная Лич­ность Богочеловека. Возрастание сознания в познании Вечной Истины всегда совершается в данной категории. При этом в самой своей сущности познание — это не только гносеологический, но и эти­ко-онтологический акт, в котором таинственно совершается соединение познающего с познаваемым, субъекта с объектом.

Э.Мунье, рассуждая о проявлении христианства, подчеркивает его историчность как «историю человечества во Христе». Личность Богочеловека воплощена и действует в мире. В этом ключе чело­век заключает в себе историческое бытие, и цель человечества — «реализация себя в истории» (Е.В.Дворецкая). И христианство, по словам Мунье, указывает человеку на необходимость «активно­го присутствия» во всем временном.

Ступени богопознания можно было бы назвать не только творческими силами познания, но и принципом познания. При упражнении себя в добродетелях и претворении их в составные элементы своего существа изменяется сознание личности, и человек возводится от одного ведения к другому, от познания к познанию. Отсюда можно сделать вывод, что реализация человеческой личности со­вершается подвигом в многотрудном восхождении от просто бытия (обычное человеческое сущест­вование) через благобытие (бытие в добре) к вечному благобытию.

Список литературы

1      Киреевский И.В. Разум на пути к Истине. — М.: Правило веры, 2002. — 662 с.

2     Милославский П.Н. Основания философии как специальной науки. — Казань: Типография Императорского ун-та, 1883. — 443 с.

3      Достоевский Ф.М. Дневник писателя: избранные страницы. — М.: Современник, 1989. — 555 с.

4       Зеньковский В. Основы христианской философии. — М.: Канон+, 1997. — 560 с.

5      НесмеловВ.И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. — Казань: Центральная типография, 1913. — 110 с.

6      Иустин (Попович), преподобный. На богочеловеческом пути. — СПб.: Изд-во «Владимир Даль», 1999. — 297 с.

7      Исаак Сирин, преподобный. Слово 25//Слова подвижнические. — М.: Правило веры, 2002. — 709 с.

8      Исаак Сирин, преподобный. О божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые тексты. — СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2008. — 336 с.

9      Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. — М.: Республика, 1994. — 415 с.

10   Зеньковский В. История русской философии. — М.: Академический Проект, Раритет, 2001. — 879 с.

11   ЛосскийВ.Н. Очерки мистического богословия Восточной Церкви. — М.: Центр «СЭИ», 1991. — 288 с.

Фамилия автора: И.В.Рынковой
Год: 2011
Город: Караганда
Категория: Философия
Яндекс.Метрика