Кыргызско-алтайский шаманизм: аспекты сравнительно-исторического анализа

В настоящее время кыргызский народ переживает один из сложных этапов своей истории. В условиях трансформационных изменений в обществе и попытках создать стабильное этнополити- ческое государство с национальной идеологией в жизни людей происходит утрата прежних и поиск новых духовных ценностей и ориентиров.

По данным российских исследователей, в последние десятилетия прошлого столетия «шаманизм активизировался вместе с иными традиционными религиозно-магическими верованиями и практика­ми. В этом процессе есть моменты естественной эволюции фольклорно-этнографической традиции с попытками искусственной реконструкции феномена, с моментами естественного возрождения задав­ленного ранее традиционного пласта культуры и бытовой практики, а также с психофизиологией природы человека» [1; 61]. Данная ситуация характерна не только для России, но и для других стран СНГ, в том числе и для Кыргызстана. В настоящее время под определение «шаман» часто попадают и народные целители, и знахари, и экстрасенсы, и др., причем многие из них с материалистическим мировоззрением. Общее, что их объединяет, — это вера в свои магически-лекарские способности и умение их использовать. В своей деятельности и те и другие практикуют помощь в оказании всевоз­можных услуг: в лечении различных заболеваний, отправлении семейно-бытовых и общественных обрядов, в процедурах снятия порчи, «сглаза» и т.д. Сеансы лечения проводят (по четвергам) в ноч­ное время суток, а также возжигают свечи, посещают святые места (мазары), совершают жертвопри­ношения и пр. При лечении людей некоторые из них опираются на помощь «духов», совершают об­ряды призывания и песнопений в различных состояниях, используют ритуальные предметы: нож, плеть, зеркало, предметы зооморфного происхождения (баранья лопатка, череп (собаки), астрагалы (альчики для гадания), различные травы, четки, книги с заговорами, Куран и др. Все эти перечислен­ные средства, ритуальные атрибуты и способы проведения различных обрядов предусмотрены куль­турными традициями народа и отражают древние воззрения, связанные с шаманским культом. Таким образом, на бытовом уровне религиозно-магические практики имеют место, где шаманство и другие древние верования, пусть даже в трансформированном виде, продолжают сохраняться и, тем самым, выявлять новые возможности. Перед наукой, помимо исследования вопросов политико­экономического характера в связи с процессами демократизации в стране, возникает необходимость в изучении проблем, которые оставались длительное время просто незамеченными и считались по идеологическим соображениям не существующими вообще. В данной статье, опираясь на описанные до нас в науке этнографические материалы по кыргызам и алтайцам, мы попытались выявить новые особенности шаманства, с использованием материалов из полевых работ. Сравнительный подход может стать дополнительным источником в изучении проблемных сторон шаманизма, многие из ко­торых до сих пор остаются недостаточно исследованными.

Из исторической науки известно, что население Тянь-Шаня еще с древности не порывало своих связей с Центральной Азией и Южной Сибирью [2; 280], что кыргызский народ является «историче- ским наследником этнического, хозяйственного и культурного развития как местных племен, прожи­вавших на территории Кыргызстана с древнейших времен, так и собственно кыргызских племен, вы­шедших из Южной Сибири в 15 в.» [3; 248] В период широкого расселения енисейских кыргызов на Алтае [3; 21] наряду с развитием самого этноса происходит генезис и его духовной культуры во взаимосвязи и взаимовлиянии с другими культурно-историческими общностями.

В досоветский период значительный вклад в исследование верований алтайцев внесли известные ученые В.И.Вербицкий, В.В.Радлов, А.В.Анохин и другие, в советское время — Л.Э.Каруновская, Н.П.Дыренкова, С.А.Токарев, Л.П.Потапов, В.П. Дьяконова, Ф.А.Сатлаев и другие. О связях кыргыз­ского шаманизма с алтайским писали как этнографы (С.М.Абрамзон, Л.П.Потапов, Т.Дж.Баялиева, И.Б.Молдобаев), так и археологи. На основе изучения и сравнительного исследования петроглифов памятника Саймалы-Таш археолог А.Н.Бернштам, сделавший вывод о том, что памятник относится к периоду формирования идей шаманизма [2; 40], отметил, что огромное количество рисунков памят­ника поддается расшифровке в результате сопоставления с этнографическими материалами Алтая и Южной Сибири, особенно в дешифровках шаманских изображений [2; 407].

К известным науке этнографическим параллелям у кыргызов и алтайцев в области почитания окружающего мира относится вера в чудесный камень жай (кырг.) или дьада (алт.) таш, обладающий магическим свойством изменять погоду [4; 33]. По представлениям алтайцев, камень находили во внутренностях животного [5; 131, 132], по представлениям кыргызов — в желудке овцы [6; 714]. Культ камня яда и его алтайские, монгольские и др. параллели в совершении ритуала магии упоми­наются также и в фольклорной литературе [7; 21-25]. Кыргызы и алтайцы, как и многие народы, ве­рили в сверхъестественные свойства некоторых видов кустарников. По их представлениям, можже­вельник — арча (кырг.), или артыш (алт.), обладает магической силой. В религиозно-магической практике современных носителей шаманства до сих пор дымом арчи отгоняют злых духов, лечат бо­лезни и проводят обряд очищения под названием алас.

К числу других параллелей в религии кыргызов и алтайцев относятся вера в существование ду­хов отдельных мест — ээ (кырг.) и ези (алт.), некоторые особенности культа священных гор для оп­ределенных родов [8; 317, 9; 148], почитание целебных источников — арашан (кырг.) и аржан (алт.) и др. [4; 34]. Об аналогии родового культа гор, источников, деревьев, озер у кыргызов и алтайцев также писал С.А.Токарев [10; 150-152]. Вера в существование духов отдельных мест (святых мест или ма- заров) также дожила до этнографической современности.

Этнограф Т.Дж.Баялиева, изучая доисламские религиозные верования кыргызов, не раз обраща­ет внимание на факты, подтверждающие ранние этногенетические связи между кыргызами и алтай­цами. В частности, обращает внимание на схожую терминологию в шаманстве кыргызов и телеутов, связанную с образом духа-покровителя Ак-Тайлак у кыргызов (белый верблюжонок) и названием шаманского бубна у телеутов — «ак адан» (белый ездовой верблюд), с именами духов (Буура, Буура- кан, Тай-Буура и др.), распространенными у кыргызов и южных алтайцев [7; 317]. На основе этих фактов исследователь алтайского шаманизма Л.П.Потапов относит «ряд киргизских верований и культов, священнодействий и молений именно к шаманским» [11; 167]. Необходимо заметить, что верования, связанные с верблюдом, обнаруживаются не только в шаманском культе, но и в аними­стических представлениях кыргызов. Хозяином большинства почитаемых источников и других объ­ектов природы (деревьев, вод) считался тот же Ак-Тайлак [12; 31].

Схожие параллели у кыргызов и алтайцев встречаются как в самом названии шамана, так и в сфере использования ритуальных атрибутов. По материалам истории Танской династии кыргызы своих шаманов называли гань (кам), как и в алтайском шаманизме, где центральной и ведущей фигу­рой является кам [5; 117]. По материалам шаманства XIX-XX вв. кыргызские шаманы при камлании, наряду с ножом, использовали плеть (камчы), что было вызвано представлениями о чудесном бубне- олене-коне шамана, как и у алтайцев [13; 83, 84]. По данным полевых исследований плеть в руках современных носителей шаманства входит в число атрибутов-защитников шамана, который помогает разгонять злых или черных духов, снимать «тяжести», отчитывать больного, призывать «хозяев» ма- заров или святых мест, впадать в состояние экстаза и т. д.

К числу других известных атрибутов кыргызских шаманов относились посох (кырг. — аса таяк) и зеркало (кузгу), также входившее в набор атрибутов центральноазиатских и южносибирских шама­нов XIX- нач. XX в. [14; 190]. Данные ритуальные предметы были предусмотрены культурными тра­дициями, и каждый из них отражал древние воззрения, связанные с шаманским культом [15; 18]. Со­временные носители шаманства в своей практике, наряду с традиционными, используют атрибуты (чашу с водой, четки, религиозные книги и др.), появившиеся под влиянием ислама. В обряде (зикр чалуу), как показывают материалы полевых работ, носители шаманства призывают духов (антропо­морфного и зооморфного) происхождения, упоминают имена мусульманских святых, а также молит­венные строки из Корана, с моментами многократного повторения и т.д.

В описании шаманских костюмов кыргызов и алтайцев также присутствуют схожие параллели. Из литературы известно, что ислам уничтожил шаманский костюм [13; 198], однако, по письменным источникам середины XIX века, кыргызские шаманы носили «.длинные волосы, колпаки и накидки из лебяжьего пуха и пр.» [16; 208]. Из литературы известно, что в шаманских традициях народов Южной Сибири не только широко использовались головные уборы, изготовленные из перьев и пуха птиц [17; 128], но и ритуальные бубны с птицеобразным оформлением, символизирующие доступ­ность шаману «верхнего» мира [18; 78]. Несмотря на влияние ислама, «отобравшего небо» у кыргыз­ских шаманистов, «небесный» мотив, как показывают полевые материалы, до сих пор продолжает сохраняться в сознании некоторых носителей шаманских традиций. Одни в состоянии транса видят себя летающими по небу птицами (лебедь), другие летают верхом на животных (верблюд, конь, бык) или на круглых предметах в форме шара в сопровождении различных духов. По данным одной из информаторов, она путешествует в «верхний» мир, куда можно попасть только через границу из «ле­дяного» заслона.

По части гадания шаманские традиции кыргызов также близко соприкасаются с алтайскими [19; 247]. Взаимодействие шамана с духами, как известно, являлось одним из главных положений шама­низма [3; 132]. По алтайским материалам духом-покровителем шамана иногда становился дух- хозяин родовой горы, способный наделить даром шаманства, а духов-помощников в облике антро­поморфных и зооморфных существ шаманы получали от Ульгена и Эрлика — глав сверхъестествен­ных обитателей верхнего и нижнего миров [3; 136, 146]. По данным кыргызского шаманизма призыв к шаманской деятельности также происходил от духов, как антропоморфного, так и зооморфного происхождения [11; 133]. В снах и видениях кыргызских носителей шаманских традиций до сих пор присутствуют образы не только людей, но и животных, которые в будущем становятся их особыми покровителями. В процессе полевых работ нами были зафиксированы новые данные относительно понятия кут, достаточно известного в литературе. По представлениям кыргызов, кут был связан с культом домашнего очага и с семейно-родовым культом, который посылался божествами Умай и от- эне. Кыргызы считали, что кут приносит счастье и удачу тому, кто его сможет не только «поймать», но и удержать. Кут имел не только «небесное» происхождение — «падал» в юрту через дымоход, но и свое изображение (из олова или свинца) [12; 45]. О связи между «кыргызскими идолами (кут) и идолами-божками, хранившимися как семейно-родовые святыни в каждом доме у многих народов Сибири и Алтая», в свое время еще отметил этнограф С. А.Токарев [20; 255]. По представлениям ал­тайцев, кут — это сверхъестественная сущность, необходимая для жизни, особая сила, которую мог­ли дать человеку духи [4; 63, 64] — добрые и светлые божества-покровители племен [4; 69] в виде «материализованного зародыша изначальной жизненной силы» [4; 35]. Кут (на человека и на домаш­ний скот), по представлениям алтайцев, «располагается вверху, на девятом небесном слое, у Ульгена и его сыновей, где растет священная береза, на ветвях которой они, словно листья, и висят. При кам­лании по испрашиванию детей или умножения скота шаман с разрешения Ульгена сдувал кут с дере­ва, и они летели на землю в юрты (через дымоходы)» [4; 34]. По представлениям северных телеутов, кут давало божество — «творец», «мать-творец», обитавшее на пятом небесном слое, и некоторые земные духи. По представлениям сагайцев, его получали от хозяина священной горы и т.д. [4; 35].

Кыргызам, как и алтайцам, были известны и другие значения кут, например, как о зародыше или двойнике человека (его души) [5; 452]. В связи с этим представлением в алтайско-телеутской обряд­ности существовала ритуальная замена кут (как двойника) младенца словом умай: когда ребенку ис­полнялось шесть месяцев, проводили обряд с приглашением кама для камлания Умай -эне с целью прошения оберегать и ухаживать за младенцем [4; 136-138]. Под покровительством божества ребе­нок находился до 5-6 лет. Эти данные имеют некие параллели в сопоставлении с местными материа­лами, полученными во время полевых работ. По свидетельству одной из наших информаторов (А.Ж., 54 г.), она также находилась на воспитании духа с шести месяцев, который заменил ей отца и мать, и в будущем стал ее духом-покровителем: «Бог самым любимым людям посылает кут, который «пада­ет» как сверкающий браслет, и в шесть месяцев мне был ниспослан кут в образе Кайыпа (самка гор­ного оленя. — И.А.), с молоком которой я была взращена.» По данным информатора, кут — это не только божественное покровительство, но и своего рода сакральное счастье, которое надо беречь в тайне, иначе оно может исчезнуть. Анализ приведенных данных показывает, что в мировоззрении носителя шаманских традиций сохранились пережитки тотемистических представлений, связанные с культом Кайып и сросшиеся с понятием кут в значении «счастье» и «божественное покровительст­во», а также и реликты представлений, связанные с шаманским «даром». По данным другого носите­ля, кут «падает» только для «избранных». Как известно, шаманом обычно становится избранный ду­хами человек, которого заставляют принять шаманский «дар», насылая при этом «шаманскую бо­лезнь». По данным одной из информаторов, кут впервые «упал» во двор ее деда, но впоследствии был утерян, и только в период ее «шаманской болезни» произошло возвращение его. После того, как ей был ниспослан кут, она приняла шаманство (Посреди дома лежало что-то круглое и блестящее. Его принес некий старец. Это был кут.) [21; 134]. Как видно из данного примера, с понятием кут бы­ло связано прекращение «шаманской болезни» и принятие «дара».

По якутским поверьям, существовала специальная категория духов, которая занималась воспи­танием и обучением будущих шаманов, и при этом дух «... влиял на здоровье и жизнь самого шама­на, и его называли ийэ-кыыл-«мать-зверь» [4; 134, 135] или «сверхъестественным двойником шама­на» [4; 146]. По мнению В.Н.Басилова, мать-зверь — это наиболее древний образ духа-покровителя, это двойник и одновременно родитель или создатель шамана. Со временем этот образ преобразился в духа-предка шамана в виде животного, после в виде человека, и на более позднем этапе развития об­щества возникло убеждение, что шамана избирает божество [13; 49, 50]. В фольклоре кыргызов, как и у других народов, рассказы о героях, вскормленных самкой животного, — древний и распространен­ный мотив, в основе которого лежат представления периода тотемизма о звериных предках племен или рода. По этнографическим материалам кыргызов, предок одного из крупных подразделений пле­мени саяк — Каба был вскормлен волчицей, а эпический герой Семетей — молоком самки белого архара и др. [8; 303, 304]. По материалам кыргызского эпоса «Манас» богиня Умай выступает в роли хранительницы младенцев [7; 48].

Исходя из анализа приведенных выше материалов о понятии кут, на наш взгляд, возможно предположить следующие выводы: во-первых, с понятием кут у кыргызов был связан не только культ домашнего очага или семейно-родовой, но и шаманский; во-вторых, процесс ниспослания или одарения кут был выбором духов или моментом шаманской инициации; в-третьих, возможно, в про­шлом в кыргызском шаманстве процесс инициации или выбора будущего шамана происходил через выкармливание избранника или его (ее) души духами, как и в центральноазиатском; в-четвертых, с понятием кут в шаманском культе кыргызов в прошлом имели место представления о двойнике че­ловека, о прекращении «шаманской болезни» и принятии «дара».

По данным полевых исследований, в сознании некоторых носителей шаманства присутствуют определенные запреты как на произнесение вслух имен духов, так и на некоторые данные, связанные с духом и избранником в период «шаманской болезни». Присутствие табу или запрета на явления, связанные с миром духов, по словам самих информаторов, связано с обычным страхом или боязнью тех, кому они служат. Обычно в таких ситуациях носители используют слова-заменители.

О присутствии «запретных» слов в алтайском шаманизме также известно из литературы [5; 52].

Таким образом, в традиционной культуре кыргызов, как и в культуре алтайцев и других народов Южной Сибири, исторически сложилась определенная духовно-мировоззренческая и обрядово­практическая система жизнедеятельности, в которой сложились определенные связи и параллели. Еще в прошлом веке известный исследователь шаманизма Л.П.Потапов отметил, что «древние этно- генетические и этнокультурные связи кыргызов с историческими предками алтае-саянских народов наложили отпечаток на общность многих элементов шаманских верований и обрядов, что шаманизм современных тюркских народов Алтае-Саянской горной системы генетически связан с древнетюрк­ским центральноазиатским шаманизмом. Также исследователь отметил и важную роль шаманского культа в религиозном мировоззрении кыргызов. По его мнению, корни шаманистского верования кыргызов восходят к древним тюркам: кыргызы, будучи мусульманами, сохраняли свои традицион­ные шаманистские верования, их шаманы (бакши) начинали и заканчивали свои камлания чтением мусульманских молитв, обращением к мусульманским пророкам и святым. Мусульманское духовен­ство на протяжении многих столетий стремилось обратить кочевников в свою веру посредством ис­пользования шаманистских верований и обрядов, что способствовало, с одной стороны, сохранению элементов шаманства, с другой — внедрению ислама [5; 15-17]. Религиозное мировоззрение носите­лей шаманских традиций действительно характеризуется синкретизмом с присутствием элементов как шаманства, так и других представлений. Об этом не раз писал С.М.Абрамзон [8; 291].

Феномен шаманства в научном мире является одним из дискуссионных вопросов, начиная еще с конца XIX в., с последней четверти двадцатого столетия становится предметом изучения не только этнографов, но и объектом междисциплинарных исследований практически во всем мире.

С изучением кыргызского шаманства, как и шаманства других народов, сегодня также связан широкий круг проблем, как историко-этнографического, так и этнопсихологического, фольклорного и др. характера, требующих серьезных исследовательских подходов и решений.

Таким образом, сравнительно-сопоставительный анализ может послужить дополнительным ис­точником в выявлении этнографических параллелей, свидетельствующим не только о близости духов­ных традиций (кыргызов и алтайцев), но и об особенностях шаманизма, его современных проявлений, а также некоторых проблемных аспектов, многие из которых до сих пор остаются неизученными.

Список литературы

  1. Харитонова В.И. Без веры и надежды... (К проблеме возрождения традиционных религиозно-магических практик) //ЭО. — 2003. — № 3. — С. 60-83.
  2. Бернштам А.Н. Избранные труды по археологии и истории кыргызов и Кыргызстана. — Т. 1. — Бишкек.: Фонд «Со- рос-Кыргызстан», 1997. — 559 с.
  3. МокеевА. Кыргызы на Алтае и на Тянь-Шане. — Бишкек: Изд-во Кырг.-Турец. ун-та «Манас», 2010. — 248 с.
  4. Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. — Новосибирск.: Наука. Сиб. отд-ние, 1992.. — 242 с.
  5. ПотаповЛ.П. Алтайский шаманизм. — Л.: Наука, 1991. — 320 с.
  6. Юдахин К.К. Киргизско-русский словарь. — М.: Сов. энцикл., 1965. — 973 с.
  7. КыдырбаеваР.З. Эпос «Манас»: Генезис. Поэтика. Сказительство. — Бишкек: Шам., 1996. — 408 с.
  8. Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи. — Фрунзе: Кыргызстан, 1990. — 480 с.
  9. Потапов Л.П. Культ гор на Алтае // СЭ. — 1946. — № 2. — С. 148-150.
  10. Токарев С.А. Пережитки родового культа у алтайцев // Тр. ИЭ АН СССР. Нов. серия. — 1947. — Т. 1.
  11. Потапов Л.П. Рецензия на книгу Т.Д.Баялиевой «Доисламские верования и их пережитки у киргизов» // СЭ. — 1972.—  № 5. — С. 166-168.
  12. Баялиева Т.Д. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. — Фрунзе: Кыргызстан, 1972. — 168 с.
  13. БасиловВ.Н. Избранники духов. — М.: Политиздат, 1984. — 208 с.
  14. Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII в.). — Новосибирск: Наука, 1980. — 318 с.
  15. Басилов В.Н. Исламизированное шаманство народов Средней Азии и Казахстана: Автореф. дис. ... д-ра ист. наук. — М.: УОП Ин-та этнологии и антропологии АН СССР, 1991. — 46 с.
  16. Валиханов Ч. Ч. Статьи из «Географического статистического словаря Российской Империи» // Собр.соч. — Алма-Ата: Гл. ред. Каз. сов. энцикл., 1985. — 461 с.
  17. 17. Коновалов А.В. Пережитки шаманства у казахов Южного Алтая // Этнография народов Сибири. — Новосибирск: Нау­ка, 1984. — С. 127-135.
  18. 18. Алексеенко Е.А. Южносибирские параллели в шаманстве кетов // Этнография народов Сибири. — Новосибирск, 1984.—  С. 77-83.
  19. 19. МолдобаевИ.Б. «Манас» — историко-культурный памятник кыргызов. — Бишкек: Кыргызстан, 1995. — C. 247.
  20. 20. Токарев С.А. Ранние формы религии. — М.: Наука, 1964. — C. 255.
  21. 21. Кыргызстандагы мазар басу: Талас тажрыйбасынын негизинде. — Бишкек: Мамл. тил ж-а энциклопедия борбору, 2007.432 б
Фамилия автора: А.А.Исаева
Год: 2012
Город: Караганда
Категория: История
Яндекс.Метрика