Отражение религиозных верований и шаманизма в археологических реликтах

Данные о религиозных верованиях населения Кыргызстана до тюркского времени в письменной традиции крайне фрагментарны, что оставляет широкий простор интерпретации археологических данных. Среди археологических памятников представляют особый интерес наскальные изображения. На основе исследований петроглифов есть возможность воссоздать мир духовной и материальной культуры людей древних эпох, и тем самым попытаться проследить истоки шаманизма [1].

Из литературы известно, что процесс первоначального заселения человеком территории Кыр­гызстана связан с эпохой раннего палеолита [2; 3, 3; 427]. С эпохой позднего неолита исследователи связывают процесс формирования идеологических представлений, зарождения магии и религиозных (тотемистических) верований [4; 91]. Одним из самых древних памятников духовной культуры и ре­лигии на территории Кыргызстана является пещера Ак-Чункур (р. Сары-Джаз), датируемая среднека­менной эпохой (12-6 тыс. лет до н.э.). Из литературы известно, что пещера Ак-Чункур служила ме­стом древнего святилища, где проводили различные ритуальные обряды с обязательным нанесением рисунков с помощью краски природного происхождения [5; 318]. На стенах святилища наряду с зоо­морфными рисунками (козлов, быков, змей) также сохранились женские изображения, в основе кото­рых, как считают многие исследователи женских «палеолитических и неолитических изображений», выражены идеи, связанные с материнским родом, с охраной детей и культом плодородия, жриц и прародительниц очага и его хозяйки [6; 78, 79]. Известно, что женские изображения в виде фигурки или статуэтки выполняли также роль культовых предметов, талисманов и даже святынь [7; 75]. Та­ким образом, «воспроизведенные на стенах (пещеры) рисунки указывают не только на значимую роль женского образа в верованиях первобытных людей [5; 318, 319], но и, вероятно, на то, что имен­но женщины были первыми носителями традиций ритуально-культовой сферы в эпоху первобытности.

В эпоху неолита, позже бронзы, происходит процесс формирования общества, основанного на земледелии и домашнем скотоводстве, что приводит к радикальным изменениям не только в истории человечества, но и в образе жизни общества и человека. Известным памятником духовной культуры и религии эпохи бронзы на территории Кыргызстана является урочище Саймалы-Таш или святилище (как и пещера Ак-Чункур), но в отличие от нее это «грандиозное святилище» или «горный храм» с «гигантским скоплением» наскальных рисунков, созданный представителями культуры горно­скотоводческих племен Ферганского хребта [8; 403, 404]. По данным отечественных археологов, наи­более ранние рисунки памятника, выполненные в геометрическом стиле, относятся к эпохе развитой и поздней бронзы (3-нач. 2 тыс. до н.э.), а более поздние, созданные в теневом и силуэтном, скифо- сакском зверином стилях — к эпохе скотоводческой культуры Тянь-Шаня, Семиречья, Южной Сиби­ри, Горного Алтая, Монголии и др. [9; 72-75].

По мнению одних исследователей, большинство рисунков памятника имеют религиозное содер­жание [10; 14], другие связывают памятник с периодом формирования идеи шаманизма [8; 404]. В процессе исследования петроглифов Саймалы-Таш археолог А.Н.Бернштам выделил несколько сюжетных групп, в том числе и шаманский пласт рисунков: в первой — одиночные и групповые изо­бражения животных, во второй — сцены охоты, в третьей сосредоточены ритуально-культовые сю­жеты, где наряду с изображением танцующих людей, солнечных кругов, пахоты и др. встречаются сцены с изображением шамана. В четвертой группе — в основном культово-генеалогические сюжеты —      исследователем выделены изображения ритуальных сцен с мужчинами, «маскированными под животных», и, как заметил исследователь, к наиболее часто встречаемым деталям «маскированного костюма» относятся головные уборы (с рогами или перьями), напоминающие шаманские [8; 399­401]. Как известно из литературы, архаическим типом сакрального костюма сибирских шаманов была шкура, снятая целиком с обожествляемого животного, а головным убором служила шкура с головы этого же зверя [11; 134]. В конце эпохи бронзы головные уборы и костюмы шаманов приобретают особую пышность, появляются многолучевые шаманские короны из перьев и массивные металличе­ские рогатые венцы и т.д. [12; 135].

Среди многочисленных антропоморфных рисунков памятника Саймалы-Таш ярко выделяются так называемые «солнцеголовые» персонажи, которые, как и многие другие антропоморфные изо­бражения по петроглифам Центральной Азии, относят к категории шаманских [1; 132, 133, рис. 2]; [13; табл. IV]. В науке эти изображения называют разными терминами: полиморфные, зооантропо- морфные существа, «ряженые», «монстры», «солнцеголовые» и др. Как считают исследователи, «солнцеголовые», в отличие от других антропоморфных, выделяются в большей степени своей са- кральностью (в связи с их ритуальной маскировкой, атрибутикой и исполнением обряда) [1; 133]. Также существует мнение, что эти образы изображают духов-божеств [14; 209-212], но, возможно, и древних шаманов. По данным археологов, некоторые «солнцеголовые» персонажи Саймалы-Таша изображены с круглыми предметами в руках [15; фиг. 55-57]. Еще в середине прошлого столетия

А.Н.Бернштам писал о том, что большое количество изображений памятника поддается расшифровке в результате сопоставления с такими этнографическими материалами, как шаманские бубны Алтая или, шире, Южной Сибири [8; 407]. Вполне вероятно, что эти «круглые» предметы являются не чем иным, как древними прообразами центральноазиатских шаманских бубнов более позднего времени.

Таким образом, на основе отдельных изображений и композиций рисунков памятника Саймалы- Таш исследователями были сделаны попытки выделить шаманские типы образов и их знаковые дета­ли атрибутики (одежды, головных уборов, ритуальных предметов) с присутствием элементов живот­ного происхождения, а также сюжеты ритуально-обрядового характера, способствующие реконст­рукции духовно-идеологических воззрений древних людей.

С развитием эпохи бронзы тесно связан процесс становления патриархально-родового строя, внесший переворот во всех формах общественного сознания, в том числе и в религии. В этот период происходит не только формирование патриархально-семейно-родового культа в виде тотемических предков и умерших людей, но и зарождение анимистических представлений о душе, смерти и загроб­ной жизни [6; 96, 16; 334]. По данным исследователей, комплекс религиозных представлений и обря­дов эпохи патриархально-родового строя является шаманским [5; 94].

Традиции религии и культуры эпохи бронзы нашли свое продолжение в мировоззрении сакских племен, в котором культ предков, как и шаманский, занимал одно из главных мест и имел тесную связь с погребальным культом. Тела особо знатных саков после смерти бальзамировали и мумифици­ровали, что свидетельствует о традиции сохранения тел умерших в их культуре. Причиной существо­вания данной традиции одни исследователи считают представление «... о неразрывной связи по­смертной судьбы человека с состоянием и судьбой его тела» [17; 254], другие — связывают с особым отношением к смерти [18; 168] или с «сохранением телесной оболочки для последующей «вечной жизни» [19; 62].

В условиях становления системы государственности культ предков приобретает особо важное значение в идеологии сакских племен, но наряду с ним имели место и другие культы. Представители сакских племен также обожествляли основные силы и явления природы, среди которых особенно вы­деляются верховное божество пантеона — Солнце и конь, выступавший как главный зооморфный культовый символ [8; 209]. Наряду с этими культами, было и почитание огня, с которым тесно связа­ны жертвенники, обнаруженные в Семиречье, Прииссыккулье и на Тянь-Шане [2; 27-29]. К 5-3 вв. до н.э. относятся многочисленные находки бронзовых котлов на конических поддонах и четырех­угольные жертвенные столы и светильники на ажурных подставках, украшенные фигурками (хищ­ных, фантастических или травоядных) животных. Эти предметы часто находили в комплексе, что указывает на их культовый характер [8; 197]. По мнению исследователей, эти комплексы были поро­ждены шаманистско-зороастрийским культом кочевников [8; 384], в основе которого — синкретизм сакского шаманизма и культа огня [8; 226].

Культ огня также прослеживается в погребальном ритуале как ранних сакских племен — в обря­де сожжения деревянных надмогильных сооружений [20; 128-131], так и усуньских, который совер­шался в могильной яме, причем этот обряд был характерным для усуньских памятников как раннего (3-2 вв.до н.э.), так и позднего (1-3 вв.н.э.) периодов [21; 61, 62].

В древних и традиционных культурах украшения обычно служили не просто оберегами или та­лисманами, но и изображали духов — защитников и помощников [17; 163]. В женских захоронениях периода первых веков нашей эры, наряду с предметами косметики и украшений, часто встречаются и зеркала [4; 165]. Скифы считали зеркало атрибутом божественной власти и источником магических сил [22; 93], у савроматов оно служило ритуальным атрибутом жриц, и прежде чем положить в моги­лу, зеркало ломали [23; 152]. В набор атрибутов центральноазиатских и южносибирских шаманов XIX- нач. XX в. также входило зеркало, которое в более поздний период стали использовать при во­рожбе посредством постукивания и вглядывания в него [6; 189, 190]. Среди рисунков памятника Саймалы-Таш из бытовых предметов зеркала являются наиболее часто повторяющимися изображе­ниями [8; 401]. Традиция использования зеркала современными носителями кыргызского шаманства (при приемах предсказывания или гадания), а также поверья и запреты, связанные с этим атрибутом, сохраняются до наших дней. По данным некоторых информаторов, зеркало имеет своего духа.

Другим важным источником в изучении шаманизма и религиозных верований являются памят­ники, связанные с поминально-культовой обрядностью. Основой погребального культа, как известно, является совокупность религиозно-магических обрядов и представлений, связанных с погребениями умерших и с самими умершими [24; 158]. Более широким понятием является погребальный обряд, который можно определить как религиозно-бытовой цикл обрядов и обычаев, отражающих нормы поведения по отношению к умершему [25; 6]. В соответствии с целями выявления религиозных веро­ваний и реликтов шаманизма изучение и рассмотрение погребально-поминальных комплексов древ­них тюрков раннего средневековья (VI-X вв.) вызывают особый интерес. Необходимо отметить, что комплексы с насыпями, в сопровождении с каменными изваяниями и оградками, являются наиболее характерным видом памятников культуры и религии древних тюрков. В составе поминальных ком­плексов древних тюрков (Саяно-Алтая и Монголии), наряду с каменными столбиками-балбалами, археологами в основном были обнаружены мужские изваяния. В составе поминальных комплексов тюрков Тянь-Шаня, наряду с мужскими, были обнаружены и женские изваяния. На основе этих дан­ных отечественные исследователи пришли к выводу о том, что у западных тюрков (тяньшанских) в поминально-культовой обрядности прославлялись предки как по мужской, так и по женской линии, и таким образом, поминальный культ на Тянь-Шане и в Семиречье сохранил свою первоначальную основу в виде культа родовых предков [26; 68].

В курганах средневековых кочевых племен Тянь-Шаня помимо мужских каменных изваяний встречаются и женские — «трехрогие», которых к настоящему времени зафиксировано не менее двух десятков [26; 77]. По данным археологии и письменных источников, в разные эпохи и на различных территориях степного пояса Евразии «трехрогие» головные уборы изображались как у женщин, так и у мужчин [26; 77, 78]. В связи с этим одни ученые связывают «трехрогие» изваяния с образом древ­нетюркского божества Умай [27; 113-116], другие — с образами шаманов или шаманок. По мнению третьих, статуи несли на себе двойную смысловую нагрузку, связанную с почитанием культа предка по женской линии и шаманок, о чем свидетельствуют водруженные на головы рогатые навершия [28; 79].

О значимой роли женского образа в духовной культуре древних тюрков свидетельствует и дру­гая находка, в частности, гравированный рисунок женского образа в («трехрогом») головном уборе, обнаруженный в женском погребении (VIII в.) в Восточном Прииссыккулье [26; 209, 210, рис. 21, 22]. Среди погребального инвентаря были обнаружены две костяные накладки с гравированными рисун­ками, на одной из которых изображены мужчина и женщина. Образ женщины, который дополняет «трехрогий» головной убор, выглядит более крупным и «весомым», в отличие от образа мужчины. На другой накладке — батальная сцена между двумя противоборствующими сторонами из вооруженных людей. По мнению исследователя К.Ш.Табалдиева, столь «весомое» изображение женщины связано с ее значимой ролью как духовного покровителя воинов при сражении с врагами [26; 69, 70]. Ближай­шие аналогии данного изображения встречаются на мемориальном комплексе урочища Когалы, в верховье реки Сары-Булак (Республика Казахстан) [29; 336, рис.8].

Таким образом, древнетюркские племена Тянь-Шаня эпохи раннего средневековья почитали и прославляли предков не только по мужской и женской линии, но, возможно, и по шаманской; в по­гребальной обрядности тюрков сохранились не только отголоски культа умерших предков, но, воз­можно, и шаманского. С принятием кочевниками Тянь-Шаня ислама обычай сооружения поминаль­ных оградок с изваяниями постепенно забывается и трансформируется, но обряды поминания духов умерших предков продолжают сохранять свое значение [26; 87].

На развитие религиозного мировоззрения кыргызов влияние оказывали и другие религии. В эпо­ху раннего средневековья, через территорию Центральной Азии и Кыргызстана проходили основные ветви Великого Шелкового пути, что в немалой степени способствовало распространению различных религиозных систем (буддизм, христианство, манихейство и др.), имевших свои культовые сооруже­ния, атрибуты и определенную организацию. Позже шаманство подверглось основательной ислами- зации [30; 3], но вопреки всем этим обстоятельствам, как свидетельствуют письменные источники, в XVI-XVII вв. основная масса кыргызов оставалась идолопоклонниками и шаманистами. На протяже­нии следующих столетий мусульманское духовенство стремилось обратить шаманистов-кочевников в свою веру посредством использования шаманистских верований и обрядов, что способствовало не только внедрению ислама, но и сохранению шаманства [31; 15]. По письменным источникам середи­ны XIX в., кыргызские шаманы еще продолжали носить «длинные волосы, колпаки и накидки из ле­бяжьего пуха» [32; 208], что свидетельствует, на наш взгляд, не только о сохранении шаманского об­раза с его ритуальным костюмом (со специфическими элементами) и соответствующей обрядностью, но и об устойчивой позиции шаманского культа в кочевом обществе.

Таким образом, из краткого обзора некоторых памятников наскального искусства древности, поминальной обрядности сакских и усуньских племен, тюрков раннего средневековья (VI-X вв.), предметов из захоронений (на основе исследований) можно отметить следующее. По мнению иссле­дователей, рисунки пещеры Ак-Чункур отражают религиозные представления первобытно-родового общества, а также особую роль женщины в его культово-ритуальной сфере, о чем свидетельствуют антропоморфные (женские) образы. С истоками шаманского культа на территории Кыргызстана ис­следователи связывают памятник Саймалы-Таш, который, по мнению А.Н.Бернштама, относится к периоду формирования идей шаманизма и дальнейшего его развития. К шаманским рисункам памят­ника исследователи относят: ритуальные сцены с мужчинами, «маскированными под животных», изображения головных уборов с зооморфными элементами (в виде рогов или перьев), рисунки «солнцеголовых» персонажей (передающие прообраз шамана или духов-божеств) с круглыми пред­метами в руках, напоминающими бубен или зеркало, и др. Шаманистский культ, характерный для сакского и усуньского обществ, был также представлен в их погребальной традиции, где, несмотря на разнообразие форм погребальных сооружений и, соответственно, отличий, проступает вера в сущест­вование потустороннего мира, наличие духов и божеств. Составной частью шаманистской культовой системы сакских и усуньских племен являлись и священные места, связанные с природными объек­тами, где совершались ритуально-культовые обряды.

Археологические памятники отражают не только реликты шаманизма, но и другие культы, свя­занные с ним. Одним из таких культов является культ умерших предков, занимавший одно из глав­ных положений в религиозном мировоззрении людей в эпоху древности и средневековья. Возникнув в эпоху патриархально-родового строя, в последующем, наряду с шаманским, этот культ занимал важное место в идеологии сакских и усуньских племен и был связан с их погребальным культом. В эпоху раннего средневековья, как отмечают исследователи, поминальный культ на Тянь-Шане и в Семиречье продолжал сохранять свою первоначальную основу в виде культа родовых предков. В науке существует точка зрения о том, что образ шаманов как особых людей, умеющих общаться с духами (предков), появился из почитания культа предков [33; 24].

Развитие шаманизма на территории Кыргызстана, на наш взгляд, отражает не только этапы гене­зиса религиозных представлений и культов, но и процесс взаимодействия и влияния различных куль­тур и традиций. Краткий обзор материалов из археологических исследований также показал, что на­селение Тянь-Шаня с древности не порывало своих связей с Центральной Азией и Южной Сибирью [10; 280]; сакские племена дополнили своими шаманистскими верованиями религию зороастризма [10; 491]; наскальные рисунки памятника Саймалы-Таш находят близкие аналогии в древнеземле­дельческих и скотоводческих культурах Передней и Центральной Азии [8; 72-75]; древние тюрки Тянь-Шаня почитали не только предков по мужской и женской линии (в отличие от восточных тюр­ков), но, возможно, и шаманские образы в качестве духовных предводителей и мн. др.

Таким образом, изучение археологических памятников является не только важным составным элементом в воссоздании духовно-идеологической и религиозной жизни людей, но и важным источ­ником в исследовании шаманизма и его истоков. Обзор материалов из археологических исследований и их научная интерпретация, приведенные в данной статье, еще раз свидетельствуют о том, что кыр­гызский шаманизм имеет древние корни и представляет собой своеобразный «узел», в котором спле­лись различные религиозные системы [15; 334], для которых характерны как привнесенные элемен­ты, так и местные, специфичные только ему, но которые нам еще предстоит узнать, так как теорети­ческое осмысление накопленных данных еще не завершено и требует своего продолжения в русле других (сравнительно-исторического, этнологического и др.) подходов и решений.

Список литературы

1. Швец И.Н. Некоторые аспекты современного состояния изучения наскального искусства Центральной Азии // Архео­логия, этнография и антропология Евразии. — 2005. — № 3 (23). — С. 130-139.
2. По следам памятников истории и культуры Кыргызстана / Под ред. В.М.Массона. — Фрунзе: Кыргызстан, 1982. — 158 с.
3. Чаргынов Т.Т. Древнейшие следы человека на территории Кыргызстана. Нижний палеолит // Этносоциальные и этно­культурные процессы в Центральной Азии: история и современность: Мат. междунар. науч. конф., посвящ. памяти эт- ногр. К.Мамбеталиевой. — Бишкек, 2010. — С. 425-431.
4. История Киргизской ССР. — Фрунзе: Кыргызстан,1984. — Т. 1. — 800 с.
5. Табалдиев К.Ш. Древние святые места Иссык-Куля // Святые места Иссык-Куля: паломничество, дар, мастерство. — Бишкек: Культурно-исслед. центр «Айгине», 2009. — С. 318-329.
6. Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII в.). — Новосибирск: Наука, 1980. — 318 с.
7. ОкладниковА.П. Утро искусства. — Л.: Наука, 1967. — 205 с.
8. Бернштам А.Н. Избранные труды по археологии и истории кыргызов и Кыргызстана. — Т. 1. — Бишкек: Фонд «Со- рос-Кыргызстан», 1997. — 559 с.
9. Ташбаева К.И. Новые исследования Саймалы-Таша // Новое о древнем и средневековом Кыргызстане. Вып. 2. — Бишкек: Мурас. — 1999. — С. 72-75.
10. Помаскина Г.А. Когда боги были на земле (Наскальная галерея Саймалы-Таша). — Фрунзе: Кыргызстан, 1976. — 36 с.
11. Прокофьева Е.Д. Шаманские костюмы народов Сибири в XIX - нач. XX в. // Сб. МАЭ. — Л.: Наука, 1971. — Т. 27. — С. 82.
12. Окладникова Е.А. Шаманские петроглифы Сибири // Этнография народов Сибири. — Новосибирск: Наука, 1984. — С. 131-135.
13. Марьяшев А.Н., Горячев А.А. Наскальные изображения Семиречья. — 2-е изд. — Алматы: Изд-во Фонд «XXI век», 2002. — 264 с.
14. Дэвлет М.А. Солнцеголовые» антропоморфные фигуры казахстанских петроглифов и их восточные параллели // Мар- гулановские чтения — 1990. — М.: Наука, 1992. — С. 209-212.
15. МартыновА.И., Марьяшев А.Н., АбетековА.К. Наскальные изображения Саймалы-Таша. — Алматы, 1992. — 110 с.
16. Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи. — Фрунзе: Кыргызстан, 1990. — 480 с.
17. ПолосьмакН.В. Всадники Укока. — Новосибирск: Наука, 2001. — 254 с.
18. ЭлиадеМ. Очерки сравнительного религиоведения. — М.: Ладомир, 1999. — 249 с.
19. Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. — Киев: Наук. думка, 1983. — 136 с.
20. Лелеков Л.А. К истолкованию погребального обряда в Тагискене //СЭ. — 1972. — № 1. — С. 128-131.
21. Джуманалиев Т. История Кыргызстана с древности и до сер. XVIII в.: Курс лекций. — Бишкек: Кыргызстан, 2009. — 304 с.
22. Хазанов А.М. Религиозно-магическое понимание зеркал у сарматов // СЭ. — 1964. — № 3. — С. 89-96.
23. СмирновК.Ф. Савроматы. — М.: Наука, 1964. — 380 с.
24. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. — М.: Наука, 1964. — 228 с.
25. Дьяконова В.П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник. — Л.: Наука, 1975. — 163 с.
26. Табалдиев К.Ш. Курганы средневековых кочевых племен Тянь-Шаня. — Бишкек: Кыргызстан, 1996. — 152 с.
27. Мокрынин В.П. О женских каменных изваяниях Тянь-Шаня и их этнической принадлежности // Археологические па­мятники Прииссыккулья. — Фрунзе: Илим, 1975. — С. 113-116.
28. Ахинжанов С.М. Об этнической принадлежности каменных изваяний в «трехрогих» головных уборах из Семиречья // Археологические памятники Казахстана. — Алма-Ата: Наука, 1978. — С. 79.
29. Рогожинский А.Е. Новые находки памятников древнетюркской эпиграфики и монументального искусства на юге и востоке Казахстана // Роль номадов в формировании культурного наследия Казахстана. Научные чтения памяти
30. Н.Э.Масанова / Сб. материалов междунар. науч. конф. — Алматы, 2009. — С. 336.
31. БасиловВ.Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. — М.: Наука,1992. — 328 с.
32. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. — Л.: Наука,1991. — 320 с.
33. Валиханов Ч.Ч. Статьи из «Географического статистического словаря Российской Империи» // Собр.соч. — Алма-Ата: Гл. ред. Казахской сов. энцикл., 1985. — 461 с.
34. КыдырбаеваР.З. Эпос «Манас»: генезис, поэтика, сказительство. — Бишкек: Шам, 1996. — 408 с.