Об исторических предпосылках формирования основных направлений в исламе

 В данной статье на основе изучения источникового материала и историографического анализа рассматривается проблема формирования различных направлений и сект в раннем исламе. В связи со сложившемся в государствах Центральной Азии религиозным возрождением, а также нарастающими противоречиями на религиозной почве, в особенности все чаще проявлющимися конфликтами между отдельными направлениями и течениями ислама особую актуальность приобретает проблема изучения истории основных направлений ислама. Авторы статьи поставили цель на основе исторических источников и специальных исследований изучить данную проблему и попытаться всесторонне раскрыть исторические условия и объективные причины формирования основных направлений в исламе.

В новом тысячелетии человечество встало перед проблемой определения контуров гряду­щего мира. Мировую историю сегодня начи­нают во многом определять традиции духов­ного взаимодействия народов. В связи с этим, отходя от прежних стеоретипов, следует сде­лать большой акцент на проблемы мировой куль­туры и мировых цивилизаций в целом, начиная с древности, средних веков и вплоть до наших дней [1, 209].

Одной из составляющих культуры и основой духовности, как известно является религия. На­чиная с последней трети ХХ в. в различных странах мира имеют место усиление религиоз­ности населения и перманентная активизация религиозных движений и конфликтов на этой почве. Центральная Азия не стала исключе­нием, столкнувшись с бурным процессом ис-ламизации и как следствие, ростом религиоз­ных движений, а также партий и сект, деятель­ность которых имеет как внутренний, так и международный характер. Тем самым, рели­гиозный фактор является важной составляю­щей внешне и внутриполитического развития государств региона.

В связи со сложившемся в государствах Центральной Азии религиозным возрождением, а также нарастающими противоречиями на ре­лигиозной почве, в особенности все чаще про-явлющимися конфликтами между отдельными направлениями и течениями ислама особую актуальность приобретает проблема изучения истории основных направлений ислама. Ав­торы статьи поставили цель на основе исто­рических источников и специальных исследо­ваний изучить данную проблему и попытаться всесторонне раскрыть исторические условия и объективные причины формирования основных направлений в исламе.

В первые века существования мусульман­ского государства ислам представлял собой не­кую сумму религиозно-правовых предписаний и установлений, регулировавших взаимоотно­шения людей в обществе. Как и в христианстве, теология в исламе сложилось гораздо позднее, чем появилось сама религия. В первые три столетия ислам существовал в виде сект и уче­ний разных направлений, а идеология ислама формировалась в процессе борьбы этих направ­лений и сект. Так как «ислам не знал ни еди­ничного непогрешимого главы церкви, ни все­ленских соборов» [2, 199], которые выносили бы обязательные для всех решения по рели­гиозным вопросам, то трудно было определить, какое мнение должно считаться «правоверным», а какое «еретическим». Как отмечал В.В.Бартольд, «необходимость установить логическую связь между отдельными элементами вероуче­ния возникает только впоследствии, под влия­нием споров и с иноверцами и еретиками»[2,121].

Разработка и истолкование догматов веры принадлежали не халифу, не государственным или религиозным учреждениям, а частным лицам, богословам, авторитет которых основы­вался исключительно на их познаниях в об­ласти религиозных наук. В этом состояла спе­цифика ислама. В отличие от христианства, провозгласившего, что правоверие есть повино­вение церкви, ислам с самого начала рассма­тривался как повиновение Аллаху. Иными сло­вами, ислам не признает посредничество между богом и верующими, посредничество, которое в христианстве осуществляет церковь.

Отсутствие абсолютных и общепризнанных критериев в определении «правоверия» и «ереси» было обусловлено также тем, что основные источники исламского вероучения - Коран и Сунна допускали значительное разнообразие точек зрения. Содержание Корана порождало разномыслие в умах мусульман и мусульман­ские экзегеты стали заниматься толкованием «неясных» коранических выражений, намеков. Противопоставление «истинной» веры заблуж­дению содержится в хадисе, приписываемом пророку Мухаммаду: «Община моя разделится на семьдесят три секты, одна из которых спа­сется, остальные погибнут». «А кто спасется?» - спросили у него. «Люди сунны и согласия (ахл ас-сунна ва-л-джама'а)», - ответил он. Когда же его попросили разъяснить, что есть «сунна и согласие», он сказал: «То, чего се­годня придерживаюсь я и мои сподвижники»[3, 27-28]. Таким образом, «истинной» верой, про-воверным исламом, признавался тот образ дей­ствия, которому следовали сам пророк Мухам­мед и его сподвижники. Однако это разъесне-ние основателя ислама оказалось слишком об­щим и неопределенным, чтобы можно было провести четкую разграничительную линию между «прововерием» и «ересью». Все эти об­стоятельства обусловили наличие в раннем исламе значительного разномыслия, разнооб­разие точек зрения.

Проблема основных направлений и течений ислама стала объектом исследования уже в пору Халифата. Описание учений «сектантов» и их опровержение стало содержанием особого вида литературы, условно называемой в науке «ересиографической».  Первыми систематиза­торами и классификаторами мусульманских сект были Васил ибн Ата (ум. В 131\748 г.) и Абу Джафар ал-Ахвал (ум. В 160\777 г.). Васил ибн Ата впервые определил категории «ере­тиков», хариджитов, «крайних» шиитов и хаш-витов, а Абу Джафар ал-Ахвал, согласно аш-Шахрастани, выделил четыре основные катего­рии мусульман: хариджиты, кадариты, шииты и сунниты [3, 16]. Хишам ибн ал-Хакам (ум. В 199\814 г.) был автором одного из самых ран­них ересиографических сочинений шиитов, по­ложившим начало письменной традиции «уме­ренных» шиитов в ересиографии [4, 160-166].

Новую страницу в истории мусульманской ересиографии открыл аш-Шахрастани (467\ 1075-548\1153). Источниковедческий анализ его сочинения «Китаб ал-милал ва-н-нихал» пока­зал, что аш-Шахрастани знал и использовал наиболее значительные труды, составленные предшествующими мусульманскими ересиогра-фами в разных концах халифата. От историо­графических трудов предшествующих авторов сочинение аш-Шахрастани отличается непред­взятостью и лояльностью в изложении различ­ных вероучений. Особую ценность сведениям аш-Шахрастани о мусульманских сектах при­дает то обстоятельство, что он использовал материалы сочинений, авторы которых при­надлежали к самым различным теологическим школам. Среди авторов, на которых он ссылался, - сунниты -аш'ариты, шииты, мутазилиты, хариджиты, каррамиты и др. Отличительная черта сочинения аш-Шахрастани - описатель­ный характер изложения различных точек зре­ния. В отличие от своих предшественников, аш-Шахрастани стремился избегать всякой по­лемики, заботясь главным образом о логичном и доказательном изложении материала. В об­зоре главных трудов на арабском языке по истории религиозных и философских учений В.В.Бартольд по праву назвал труд аш-Шах-растани, отметив, что автором «собран значи­тельный и в общем достоверный материал, из­ложенный с достаточным беспристратием» [2,263].

Согласно мусульманской традиции, первая ересь (бид'а) в исламе возникла во времена ал-Хасана ал-Басри (ум. 110\728), когда появились кружки и школы, в которых обсуждались во­просы теологии. Это были ва'идиты из числа хариджитов, мурджииты из числа джабаритов и кадариты [2, 42]. Вскоре после смерти пророка Мухаммеда в мусульманской общине стали возникать различные проблемы богословского характера. Ислам распространялся среди раз­личных народов, но преемники Пророка не могли претендовать на харизматическую роль учителей, способных давать ответы на порож­денные новой исторической обстановкой во­просы. Так как Халифат был теократическим государством, в котором ислам был государ­ственной религией, решение этих вопросов было необходимо не только с религиозной, но и с чисто практической, часто политической точки зрения. Сложные коллизии общественно-поли­тической жизни в халифате, сопровождавшие формирование религиозно-политической идео­логии ислама, рост идейной оппозиции офи­циальному, суннитскому исламу породили боль­шое количество различных религиозно-полити­ческих школ, толков, сект и т.п.

Первый возникший в недрах исламской общины богословский спор был связан с раз­личным пониманием «греховности» и «сувере­нитета общины». Инициаторами этого спора были последователи самой ранней в исламе религиозно-политической партии, образовав­шейся в Халифате в ходе борьбы за власть между сторонниками четвертого «праведного» халифа Али и его противниками из династии Омейядов. В 656 г. после убийства третьего «праведного халифа» Османа, выходца из круп­нейшего и богатейшего рода Омейядов, халифом был объявлен Али, которому противодейство­вал ставленник Омейядов, наместник Сирии Муавия. Его бездоказательные обвинения Али в убийстве Османа и отказ признать его право на власть привели к междоусобной войне. Во время битвы при Сиффине (657 г.) на реке Евфрат Али дал согласие на приостановку битвы и решение вопроса о преемстве власти с помощью третейского разбирательства. Уступ­чивость и нерешительность их главы и воена­чальника вызвала разочарование и гнев части приверженцев Али. 12 тысяч человек отдели­лись от его войска и отказались его поддер­живать, выдвинув лозунг «нет халифа, иначе как по воле Бога и народа». С этим событием -выходом части бойцов - бывших сторонников Али из военного лагеря - связано название ха-риджитского движения (ар. «хаваридж» -вышедшие, выступившие).

Первый раскол в исламе и выделение харид-жизма назревали в недрах мусульманской об­щины давно в скрытой форме, а битва при Сиффине послужила лишь поводом, благодаря которому оппозиционеры выступили открыто. Аш-Шахрастани пишет об этом событии так: «Хариджиты сначала побудили его избрать третейского судью, и он хотел послать Аб-даллаха б. Аббаса - да будет доволен им Ал­лах! Но хариджиты не согласились на это сказав: «Он - от тебя!» и побудили его послать Абу Мусу ал-Ашари, с тем чтобы он рассудил согласно Книге Аллаха всевышнего. Дело выш­ло вопреки тому, что он желал, но когда он не согласился на это, хариджиты выступили про­тив него и сказали: «Почему ты назначил тре­тейскими судьями людей? Решение принадле­жит только Аллаху!» [2, 109]. Хариджиты из­брали своего собственного халифа и объявили о низложении Али и Муавии, с которыми они боролись вооруженным путем. Али был убит хариджитом. Уже в начале второй половины ҮІІ в. среди хариджитов выделились соперни­чавшие друг с другом группировки - азракиты, ибадиты, суфриты. Дробление хариджитского движения ослабляло его силы, однако мощные выступления против центральной власти, воз­главляемые хариджитами, дестабилизировали положение в халифате. Особенно прочные по­зиции хариджиты завоевали в Иране и Ираке, а также в Аравии и Северной Африке. С Х в. влияние хариджитов резко пошло на убыль. В настоящее время немногочисленные хариджит-ские общины сохраняются в Омане, Алжире и Ливии.

Хариджиты внесли весомый вклад в разра­ботку догматических вопросов, связанных с теорией власти в исламе. В раннем исламе сло­жилось представление о том, что грехи бывают «тяжкими» и «малыми». Самым великим гре­хом считалось неверие. Возник вопрос, можно ли считать мусульманином человека, совер­шившего «тяжкий грех». Хариджиты считали, что такой человек перестает быть мусульма­нином, должен рассматриваться как вероот­ступник и подлежит наказанию смертью.

Поставленная хариджитами проблема имела одновременно и догматический и политический смысл, ибо мусульманская держава была теократическим государством, а халиф был одновременно и политическим и религиозным главой. Требуя от правителя «уммы» соверше­ния праведных дел и искренности в вере, ха-риджиты, тем самым, подняли вопрос о соот­ношении политической деятельности и рели­гиозности совести. Поскольку, по их понятию, ни Омейяды, ни Аббасиды не были бехгреш-ными, они не имели морального права стоять во главе общины, ибо хариджиты считали ха­лифов из этих династий узурпаторами и ти­ранами, утверждали, что они совершили тяж­кий грех, развязав войну внутри мусульман­ской общины. Отстаивая позиции «родовой де­мократии», они считали, что халиф должен получать верховную власть от общины только выборным путем. В случае если он не отвечает своему назначению, община в праве его низложить и, если это необходимо, убить. Халифом может стать любой верующий вне зависимости от происхождения, социального статуса и этнической принадлежности. Глав­ными требованиями к претенденту на власть были твердая приверженность Корану и Сунне, справедливое отношение к членам мусульман­ской общины и способность отстаивать ее ин­тересы с оружием в руках. Халиф рассматри­вается как главное уполномеоченное лицо об­щины и военный предводитель. Ему не припи­сывается никакого сакрального значения. За­конными халифами хариджиты считали Абу Бакра и Омара. Али, давший согласие на ре­шение спора с Муавией путем переговоров, утратил, по их убеждению, свои права на ха­лифат, так как нарушил принцип «судить мо­жет только Аллах». В политическом отноше­нии хариджиты были носителями радикальных настроений, а в религиозном плане выступали как непримиримые поборники «чистоты» ис­лама и строгого следования обрядности.

Большинство мусульман не восприняло ха-риджитского максимализма, полагая, что му­сульманская вера (иман) требует, чтобы люди жили в соответствии с законами ислама в той мере, в какой это возможно. Признавая связь между исламской верой и совершаемыми во имя ее благими делами, мусульмане, в своем большинстве, не считали, что вера и строгое праведное поведение - понятия вполне иден­тичные. Поэтому даже закоренелые враги Омейядов сочли за лучшее, ради единства об­щины, примириться с их властью и отвергнуть экстремистские теории хариджитов, предъяв­лявших правоверным невыполнимые и разру­шительные для общины требования.

Не только традиционалисты, «люди сунны и общины» выступили против хариджитов во имя сохранения исламского единства. Они не нашли поддержки и среди исламской аристо­кратии - Алидов. Так, один из внуков Али -Хасан ибн Мухаммад ибн аль-Ханафия создал теорию «ирджа» («откладывание»), согласно которой решение о греховности того или иного человека «откладывалось» до вынесения при­говора самим Аллахом, ибо лишь Ему одному было доступно знание того, что творится в душе человека и в какой мере человек искренен в вере. Сторонников этого учения называли мурджи'итами. По суждению аш-Шахрастани ирджа имеет два значения. «Одно из них -«отсрочивать», как в словах Всевышнего: «От­срочь ему и его брату», то есть дай ему время, дай ему отсрочку. Второе значение - «давать надежду». Что касается применения названия мурджииты к этой группе людей в первом значении, то оно правильно, потому что они ставили деяние после намерения и веры (в истинность религии). Что касается второго значения, то оно очевидно, ибо они обычно говорили: «Не причинит вреда ослушание при [наличии] веры, равно как не принесет пользы исполнение религиозных обязанностей при не­верии». Говорят [также]: ирджа - откладывание суждения о совершившем тяжкий грех до дня воскресения, чтобы не судить о нем - быть ему среди обитателей рая или обитателей ада - на основании суждения о его бытии в этом мире» [3, 126]. То есть мурджиитами было признано, что даже человек, совершивший тяжкий грех, остается мусульманином. Такой подход, разу­меется, не мешал в области морали мурджи'итам осуждать всякое нарушение исламских нравст­венных предписаний. Таким образом, мурджииты не отождествляли политику с моралью. В поли­тике они были детерминистами и не призна­вали ответственности человека за его действия, поскольку все совершается по воле Аллаха. В области же морали они, напротив, требовали от мусульманина справедливости и достойного поведения, возлагали на человека ответствен­ность за его поступки и лишь «откладывали» окончательный приговор до решения самого Аллаха.

Со спором о том, остается ли человек, ви­новный в тяжком грехе, мусульманином, тес­нейшим образом был связан вопрос о предоп­ределении и свободе воли, о том, в какой мере действия человека определяются божественной волей, и как совместить божественное предви­дение и благость с наличием в мире зла. В Коране Аллах предстоит как сверхприродная духовная личность, создавшая этот мир и управляющая им. Хотя пророк призывал людей свободно сле­довать новой вере, он добавлял к этому призыву обещание посмертной награды подчинившимся и принявшим новую веру и угрозы посмерт­ного наказания тем, кто ее отвергнет.

Спор о «свободе воли» велся в свое время и в христианстве. Один из виднейших осново­положников западного христианства Аврелий Августин, прозванный Блаженным (354-430) задавался этим вопросом и утверждал, что воля Божья предваряет всякое творение. Действи­тельность, согласно его учению, полна чудес, непостижимых для человеческого ума собы­тий и явлений, за которыми скрывается воля Творца [5].

В исламе сторонники учения об абсолютном предопределении получили название «джаба-риты» (от слова «джабр» - принуждение, наси­лие). По суждению аш-Шахрастани, «джабр -это удаление дейстия от человека и приписы­вание его Господу всевышнему» [3, 83]. Свои представления об обусловленности всех по­ступков человека, равно как и всего того, что происходит на белом свете, божественной во­лей, джабариты основывали на соответствую­щих текстах Корана. В Коране неоднократно повторялось, что Бог есть творец людей со всеми их помыслами и действиями. Но в то же время Коран налагал на людей ответственность за их грехи и дурные поступки, угрожая нака­занием в загробной жизни. Пророк Мухаммед не объяснял, каким образом человек, будучи неволен в своих поступках, должен отвечать за них. Но Мухаммед не был теологом, он был пророком и проповедником. Разъяснить это противоречие должны были теологи и толкова­тели (интерпретаторы) священного текста.

Учение джабаритов о предопределении имело практическое значение, ибо на его основании утверждалось правомочие любых лиц или групп, добившихся политической власти, начиная с Мухаммеда и первых «праведных» халифов и до Омейядов. Догмат о предопределении ока­зался важным духовным оружием также в период завоевательных войн, так как из него можно было вывести, что, какая бы опасность не угрожала мусульманину, он не погибнет, если это ему не предопределено, и потому вел к фатализму и бестрашию [6, 68].

Против сторонников абсолютного детерми­низма выступили кадариты («кадар» - могу­щество, власть, которое понималось, как власть человека над своими поступками, то есть «свобода воли»). Согласно учению кадаритов, Аллах передает свои приказания Пророку по­средством откровений, а человек волен при­слушиваться к его повелениям или их нару­шать? За что его и ожидает соответствующее вознаграждение или наказание. В отличие от джабаритов, кадариты не желали оправдывать всякую власть божественным предназначением и судили имама как знатока и исполнителя предначертаний Корана и Сунны.

Таким образом, исламское вероучение не было единым с самого начала своего существо­вания, хотя ислам как самая последовательная монотеистическая религия провозглашал стро­гое единобожие (таухид) и на этой основе призывал к единению и не было никаких при­чин для разногласий и препираний. К воз­никновению различных направлений и сект способствовало, по-видимому, то обстоятель­ство, что люди в силу своих природных свойств по-разному воспринимали Божественное от­кровение и стали толковать его по-своему. С другой стороны, как мы отметили в начале статьи, в исламе не было вселенских соборов как в христианстве, которые выносили бы обя­зательные для всех решения по религиозным вопросам и трудно было определить, какое мнение должно считаться «правоверным», а какое «еретическим». Это обстоятельство про­тиводействовало формированию строгой орто­доксальности и догматизму как в христианстве, а наоборот, способствовало на основе раз­личных учений и толкований развитию ислам­ского вероучения в целом.

 

Литература

  1. Жумагулов К. Т. Актуальные проблемы изу­чения и преподавания всемирной истории в Казахстане // Материалы Международной научно-практической конференции: «Все­мирная история: Проблемы исследования и преподавания», посвященой 75-летию ака­демика К.Н. Нурпеиса в рамках «Нурпеисов-ских чтений». (Алматы, 12 марта 2010 г.). -Алматы, 2010.
  2. Бартольд В.В. Работы по истории ислама и арабского халифата. Соч., Т. 6 - М., 1966.
  3. аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. Часть 1. Ислам. Пер. с араб., введение и ком-мент. С.М.Прозорова. - М., 1984
  4. Прозоров С. М. Арабская историческая ли­тература в Ираке, Иране и Средней Азии в ҮІІ - середине Х в. Шиитская историогра­фия. - М., 1980.
  5. S. Aurelii Augustini episcopi De civitate dei. Libri XXII. Ex. Rec. B. Dombart. Lipsiae, MCM XXVIII, liber I.
  6. Фильштинский И.М. История арабов и Ха­лифата (750-1517 гг.). - М., 1999.
Фамилия автора: К.Т. Жумагулов, Е.Т. Картабаева
Год: 2012
Город: Алматы
Категория: История
Яндекс.Метрика