«Книга букв» Аль-Фараби и проблема античной метафизики

Абу Наср аль-Фараби, будучи последовате­лем Аристотеля и комментатором его философ­ских трудов, при написании своих трактатов всегда использовал методы своего Учителя, это касалось и названий сочинений, и их структуры, и проблем, рассматриваемых в этих сочинениях, и способов аргументации и доказательства спорных вопросов.

Яркой иллюстрацией к сказанному выше является трактат Абу Насра аль-Фараби «Книга букв», комментарий к «Метафизике» Аристо­теля. Так же, как и Аристотель, аль-Фараби при рассмотрении центральной проблемы метафизи­ки вопрос о значении понятий для бытия и для знания подвергает анализу разноречивые мне­ния отдельных античных мыслителей. Делается это, по мнению аль-Фараби, для того, чтобы лучше понять цели исследования метафизики, что влечет за собой необходимость знать воз­зрения древних относительно предмета метафи­зики и все «трудные вопросы», связанные с про­тиворечивыми и противоположными аргумен­тами, а иногда абсолютно ложными во взглядах мыслителей предшествующей Аристотелю эпо­хи. Он так же, как и Аристотель, вникает в суть учений некоторых представителей различных философских школ, цитирует и подвергает анализу проблему бытия в учениях Парменида, Мелисса, Антисфена.

«Метафизика» Аристотеля с самого начала и до конца пронизана критикой учения Платона об «идеях». На основе этой критики Стагирит выстраивает свое доказательство относительно бытия как предмета познания, протекающего в понятиях. Аристотель полагает, что само по себе существующее и не зависимое от сознания человека бытие уже содержит в себе это понятие, а если это так, то оно вне всякого сом­нения может быть предметом познания. В качестве доказательного аргумента он вводит такое понятие, как субстанция, которую он связ­ывает с единичным бытием. Последнее рассма­тривается им в соотношении формы и материи, единичного и общего, возможного и действии-тельного и т.д. При этом он считает несосто­ятельным платоновскую трактовку мира чув­ственных вещей как отражение мира «идей». Согласно Платону, чувственные вещи являются лишь отражением мира «идей», а эти «идеи» есть ничто иное, как сверхчувственное бытие, или истинно сущее. Реально существуют не чувственные вещи, а вечные и неизменные «идеи», которые и являют собой истинное знание.

Критике платоновских «идей» Аристотель уделяет значительное внимание и именно поэто­му вызывает удивление то, что аль-Фараби в «Книге букв» абсолютно не упоминает имени Платона и более того его учение об «идеях». Зато упоминает имя другого античного филосо­фа. Это Антисфен, ученик Сократа и противник Платона.

Антисфен упоминается Абу Насром в связи с решением платоновской проблемы соотноше­ния единичного и общего. Платон признает, что вещи чувственного мира заключают в себе нечто общее для них, отсюда делается вывод, что это общее, не являясь составной частью отдельных вещей, образует вполне особый самобытный мир, одинаково возвышающийся и над первым миром «идей», и над миром чув­ственных вещей. Последовательное развитие подобной аргументации «общего» наводит на мысль о том, что над миром чувственных ве­щей высится не один - единственный самобыт­ный мир «идей», а бесконечное множество та­ких миров, которое в аристотелевской трактовке получило название «третьего человека». Поводом к этому послужило рассуждение Пла­тона о том, что кроме чувственного человека и «идеи» человека, или второго человека, необхо­димо допустить также существование еще од­ной, возвышающейся над ними «идеи» челове­ка. Это и есть «третий человек», который вопло­щает в себе идею бесчисленной множествен­ности или некоей бесконечности числом.

В связи с этим, как говорит аль-Фараби, перед Антисфеном встает вопрос о «пределе человека», есть ли этот предел предел предела, переходящий в бесконечность /1, 45/. Сам аль-Фараби не отрицает того, что умопостигаемые сущности стремятся к бесконечности, однако доказательств, которые относились бы к бес­конечности, нет и не бывает. Если у нас есть познание единого, то есть и познание общего, так как в действительности мы знаем то, что содержит в себе общее, которое не является бесконечным числом. Но если имеется «лож­ность в становлении нашего познания бесконеч­ности, то нет необходимости знать, какова эта бесконечность, даже если мы будем в силах вычислить ее и познать каждое единичное, относящееся к ней, познание будет, возможно, ложным, поскольку значение предела, представ­ляя собой одно значение, является по сути универсалией всех пределов - будь они конечны или бесконечны» /1, 45/. Но, аль-Фараби, приз­навая стремление сущего к бесконечности, око-нечивает его пределом познающего ума.

С именем Парменида связано рассуждение Абу Насра относительно того, чему присуща материя и что обычно рассматривается наряду с сущим, и это - «вещь». «О вещи говорится, -как говорит наш мыслитель, - как обо всем том, чему присуща каким бы то ни было образом не­кая материя, будь она вне души или воображае­мой с какой бы то ни было стороны, делимой или неделимой» /1, 111/. Таким образом, о вещи можно говорить, что она действительно и реаль­но обладает материей, а это значит, что ей при­сущи все свойства сущего.

Все вещи рассматриваются всеми филосо­фами древности с точки зрения наличия у нее противоположности, в данном случае: «вещь» -«не-вещь». Аль-Фараби подвергает анализу мнение Парменида относительно того, как пос­ледний понимал эту проблему. По мнению аль-Фараби, Парменид под «не-вещью» подразуме­вает то, чему совершенно не присуща никакая материя, ни реальная, ни воображаемая. Более того, под «не-вещь» Парменид подставляет идею «не-сущее». «Все то, что не существует не является вещью» /1, 111/, - цитирует наш фило­соф Парменида и делает вывод из этого выска­зывания, что понимание того, как «то, что соот­ветствует существующему, не является вещью, и что ему совершенно не присуща никакая мате­рия», приводит к утверждению о том, что «мно­жественность существующих объявляется ложным» и декларируется тезис «существую­щее - единично» /1, 111/.

В учении о бытии объектом исследования для Перменида является умопостигаемое бытие, методом доказательства которого он считает метод логического доказательства истинности этого бытия. К данным чувственного восприя­тия физического существования бытия он отно­сится с недоверием и призывает доверять толь­ко разуму. Согласно же разуму, или «согласно истине», если следовать терминологии Парме-нида, утверждается положение о том, что «бы­тие - есть», а «небытия - нет», ибо, как говорит сам Парменид, никогда не может быть доказано, что несуществующее существует. Бытие же мо­жет высказываться только в одном значении, в значении существования, как то, что «бытие существует», или «существующее существует».

В качестве первого признака бытия Парме-нид указывает на его вечность. Сущее, по его мнению, не возникает и не подвергается гибели, оно может или подлинно существовать, или вовсе не существовать. А поскольку им отри­цается не-бытие, а признается только бытие в качестве подлинно существующего, то и отри­цается возникновение бытия из небытия, как об этом говорили древние: «из ничего ничто не возникает». В таком утверждении Парменида о бытии содержится в большей степени понятий­ная сторона бытия и в меньшей степени его фи­зическая реальность.

Линию Парменида продолжает Мелисс -последний представитель элейской школы, воп­лотивший в себе синтез двух противоположных философских систем - элеатов и ионийцев. Обращение Абу Насра к Мелиссу /1, 106/ не случайно, ибо он на примере рассуждений Ме­лисса о бытии хотел показать, где следует ви­деть точки соприкосновения и точки несовмес­тимости взглядов Мелисса и Парменида на проблему бытия.

Известное положение Парменида «бытие существует, а не-бытие не существует» Мелисс подводит под ионийскую философию бытия, утверждая о том, что все в мире подвержено изменению, а если это так, то «если что-нибудь изменяется, значит бытие исчезает, а не-бытие возникает».

Подобная несовместимость взглядов двух философов касается и проблемы множествен­ности и бесконечности бытия. То, что не имеет начала и конца, то, по Мелиссу, не имеет грани­цы, а, следовательно, оно не имеет границы во времени. Рассуждение Мелисса о временной бесконечности подвело его к умозаключению о пространственной бесконечности.

В отличие от Парменида, который трактовал бытие не только следуя истине логического до­казательства, но и как имеющее все признаки телесного бытия, Мелисс понимает бытие толь­ко как телесное и считает основным и харак­терным признаком бытия бесконечность, из ко­торого он выводит все остальные признаки.

Бытие, по Мелиссу, это то, что существует всегда и по самому своему смыслу не может не быть, и, поскольку он не допускает представ­ление о возникновении бытия из ничего, пос­тольку это бытие не имеет ни начала, ни конца во времени, оно бесконечно, а, следовательно и беспредельно. Еще Аристотель критиковал Ме­лисса за эту недопустимую логическую инвер­сию: он подменяет временную бесконечность пространственной, которую он выводит из идеи бесконечности, но не доказывает. Доказа­тельство же бесконечности бытия строится на том, что оно неделимо, непрерывно, однородно, неизменно, неподвижно.

Аристотелем также замечено у Мелисса отрицание достоверности чувственного вос­приятия и пренебрежение данными ощущения, которые Мелисс считает абсолютно ложными, ибо они противоречат понятию невозникаю­щего единого бесконечного бытия, устанавли­ваемого разумом.

Сказанное Аристотелем о Мелиссе под­тверждается Абу Насром, который раскрывает учение Мелисса о бытии не голословно, а ссы­лаясь на высказывание самого Мелисса по тому или иному вопросу. «Как говорил [Мелисс], «все, что [имеется] кроме существующего, [от­носится] к несуществующему, а то, что не су­ществует, оно суть ничто». Эту цитату Мелисса аль-Фараби дополняет своими словами: «Дей­ствительно, о том, что не существует, судят как о том, что оно ничто, поскольку под тем, что не существует, подразумевают то, что оно не обла­дает никакой сутью бытия» /1, 106/.

Однако, вернемся к Аристотелю, который верно подметил, что если серьезно подойти к исследованию бытия, то необходимо оставить без внимания доводы Ксенофона и Мелисса, которые и аль-Фараби считал «порочными», а обратить внимание на Парменида, кто, как, «кажется, говорит с большей проницатель­ностью» /2, 77/.

Действительно, Парменид, которого Гегель назвал первым философом, выдвинувшим поня­тие бытия и предложившим метод имманент­ного развертывания категорий из природы дан­ного понятия, является первым в том смысле, что он с предельной ясностью выявил раздвое­ние философским мышлением исследуемой действительности на мир согласно истине (бытие единое, неизменное, вечное) и согласно данным чувственного восприятия (бытие мно­жественное, изменчивое, преходящее).

Что касается самого аль-Фараби, то он, придерживаясь взглядов Аристотеля на проб­лему бытия, утверждал в споре с другими свое видение этой проблемы. Для аль-Фараби истин­ной, раскрывающей смысл бытия, становится понятие бытия как существующего. Оно пред­ставлено им как положение: бытие есть сущест­вующее, в котором усматривается такое содер­жание, которое свойственно логическому поня­тию бытия. Таким образом, существующее и в онтологическом и в логическом понимании есть самая истинная суть бытия.

Логическое понимание бытия, являясь про­должением его онтологического понимания, представляло собой некий инструмент познания этого бытия. В решении проблем бытия и его познания древние прибегали к различным мето­дам логического рассуждения, одним из кото­рых является силлогизм. Эти методы соответ­ствуют своим силлогистическим искусствам, к коим относятся поэтика, риторика, софистика, диалектика и аподейктика. Упоминание Абу Насром имени известного древнегреческого философа, софиста Протагора /1, 195/, продиктовано тем, что, рассматривая проблему использования вопросительных час­тиц в процессе познания бытия, аль-Фараби от­мечает, что одни и те же вопросы, исполь­зуемые в разных силлогистических искусствах, имеют разные цели.

Вопросу о научном диалоге как средству познания бытия Абу Насром придается важное значение. Вопросов существует много, но при­менение их различается. Например, аль-Фараби подразделяет их на философские и научные.

Познание бытия начинается с познания еди­ничной вещи при посредстве вопроса «что это?». Знание единичной вещи предполагает знание ее универсалий. О единичной вещи мо­гут спросить: «что есть вещь?», «что есть дан­ная вещь?», «какова эта вещь?», «как сущес­твует эта вещь?», «для чего эта вещь?» и т.д. На эти вопросы могут быть разные варианты отве­тов, все зависит от применения того или иного метода силлогистики.

Абу Насром приводится пример относитель­но вопроса с вопросительной частицей «ли», как, например, «является ли человек челове­ком?». Этот вопрос аль-Фараби считает общим вопросом, используемым во всех силлогисти­ческих искусствах. Однако, будучи общим воп­росом, он различается в частностях: либо по своим формам, либо по тем противополож­ностям, с которыми он связывается, либо по цели. Так, в научном искусстве, к которому аль-Фараби относит аподейктику, вопросительная частица «ли» связывается с двумя противопо­ложными высказываниями. В диалектике она связывается только с двумя взаимоисключаю­щими высказываниями. В софистике она связы­вается с тем, о чем, по-видимому, думают, что они взаимоисключающие. А что касается рито­рики и поэтики, то здесь ее связывают со всеми противоположностями и с теми, которые тако­выми не являются. Среди всех искусств софис­тика, как считает аль-Фараби, менее всего ДОС­тойна быть искусством, которое можно было бы использовать для исправления ложных мнений. Это, собственно, и адресуется Абу Насром со­фисту Протагору, «доводы», которого содержат в себе отрицание возможности объективного познания.

Сказанное выше дает возможность утверж­дать, что Абу Наср аль-Фараби не только был знаком с учениями известных античных фи­лософов, но и хорошо знал те проблемные воп­росы метафизики, вокруг которых шли острые дискуссии между представителями различных философских школ Древней Греции в доарис-тотелевский период.

***

Аль-Фараби. Книга букв. Перевод, примечания и ввод­ная статья К.Х. Таджиковой. - Алматы, «Қазақ универ-ситеті», 2005, с. 45.

Аристотель. Метафизика. Соч. в 4-х томах. Т. I, - М., 1975, с. 77.

Фамилия автора: К.Х. Таджикова
Год: 2011
Город: Алматы
Категория: Востоковедение
Яндекс.Метрика