Идентичность зарубежных казахов: взгляд западных исследователей

«Мен - қазақпын мың өліп, мың тірілген. Жөргегімде таныстым мүң тілімен. Жылағанда жүрегім, күн түтылып, Қуанғанда күлкімнен түн түрілген,

Мен - қазақпын, ажалсыз анамын мен, Қүрсағыма сыйдырам даланы мен. Пәк сәбимін бесікте уілдеген, Дәуірлермен қүрдаспын, данамын мен...» Жубан Молдагалиев1 

 

«Я - казах!» С каким чувством, как долго и сколько человек из пятнадцати миллионов казахов в мире будут произносить эти слова? Что побуждает их, особенно проживающих за пределами Республики Казахстан, выделять себя из общего населения принявших их государств, сохранять казахский язык, традиции и куль­турные практики казахов? Казахстан как моло­дое государство находится в стадии форми­рования гражданской идентичности населения. При этом ядро идентичности состоит из казах­ских этнофакторов (поскольку доминирую­щим этносом являются казахи) - казахская история, казахская культура и казахский язык. Внешний этнодемографический ресурс это этнические казахи, проживающие за пределами страны, которые, по мнению руководства Все­мирной Ассоциации Казахов, являются кла­дезю исконной казахской культуры и идентич­ности.

Политика этнической репатриации Респуб­лики Казахстан привлекает внимание исследо­вателей по ряду причин: 1) как будет достиг­нуто межэтническое согласие и каково будущее полиэтничного Казахстана; 2) каким видится руководству страны преодоление разрыва между оралманами и остальным населением страны (прежде всего казахами); 3) как ме­няется этнополитика полиэтничных государств, откуда идет основной поток этнических ка­захов, и какие инструменты используют ре­жимы этих стран по созданию «однород­ного» общества? Казахи, проживающие за пределами территории нынешнего Казахстана, являются новой диаспорой, и прошли сложные процессы адаптации к принимающим сооб­ществам.

В данной статье ставится задача рассмотреть в чем, по мнению зарубежных исследова­телей, состоит специфика определения/изме­рения этнической идентичности группы (ка­захов), проживающей за пределами истори­ческой родины и не поддерживающей отно­шений в течение долгого времени со своей исторической родиной (руководство Казахстана после 1991 г. активно проводит политику этни­ческой репатриации).

Большая часть исследователей сходится во мнении, что основным движущим мотивом этнической репатриации является неуверен­ность этнической группы в своем будущем в принимающей стране, а именно в возможности и далее занимать те или иные социально-экономические ниши. Давление национализи­рующегося государства вынуждает их избрать стратегию аккультурации и последующей ассимиляции или миграции, т. к. вариант инте­грации для властей невыгоден.

Проблемы этнической само/идентифика­ции находятся в центре внимания исследова­телей из-за выхода на поверхность неразре­шенных проблем, связанных с поисками мо­делей построения/ реформирования полиэтнич-ных обществ. Западные концепции идентич­ности, основанные на исследованиях специ­фики проявлений культурных (осознанное поведение) особенностей этнических групп, ле­жат в основе так называемых теорий нацио­нализма. Их прикладное значение состоит в объяснении поведения двух основных участ­ников процессов внутренней политики государ­ства - само государство (его структурные компоненты и агенты) и этнические группы, что порой выводит разрешение ряда вопросов и на уровень международных отношений (если речь идет о сепаратистских движениях, этни­ческих чистках и связях диаспоры с истори­ческой родиной). Идентичность в рамках государства необходимо рассматривать как субъективно-объективированную природную данность/заданность, т.е. набор генетически за­данных передаваемых из поколения в поколение качеств, прошедших обработку культурными практиками в рамках социально-политической реальности общества. Идентичность этнических групп подвергается трансформации (доброволь­ной или вынужденной) в принимающем об­ществе [2,3,4].

Комплекс вопросов, связанных с историко-политическими и социокультурными фак­торами казахской идентичности, представляет интерес как с точки зрения методологической неразработанности и недосказанности этой многоплановой темы, так и в связи с необхо­димостью выделить философско-культурные основания для формирования общеказах­станской идентичности для поддержания дина­мичного этносоциального баланса в обществе и поисками разделяемых всеми группами символов нового государства. Штомпка П. счи­тает, что стабильные общества характери­зуются определенным культурным равнове­сием, воплощенным в традициях, ценностях, идентичностях и т.д. [4] Люди могут обра­щаться к старым символам, и вырабытывать новые в переходные эпохи. В Казахстане переходный период имеет этнический аспект. Если руководство страны определилось с основным цивилизационным нарративом и дискурсом  -  евразийство  с казахстанской спецификой2, то выделение ядра казахскости все еще является дискуссионным. Проживаю­щие за рубежом казахи сохранили особенности образа жизни, культуры и традиций, что позволяет выделить основные маркеры казах-скости в страновом ракурсе [5]

Из чего складывается идентичность казахов, проживающих в разных странах? Исследователи зарубежных казахов отталкивались от несколь­ких базовых составляющих при определении их идентичности, способности к адаптации к внешней среде, специфике сохранения основных маркеров идентичности (производных от этни­ческой памяти): язык, традиции, религия, куль­турные практики (социо-экономические, быто­вые, обряды жизненных циклов), ментальные карты, приверженность родоплеменной иденти­фикации как связующей нити с прошлым и поддержания в стабильном динамичном равно­весии организацию социальных отношений [6].

Однако следует принимать во внимание, что особенность исторического сознания и этни­ческой памяти (как его составной части) состоит в том, что они оба исторически подвижны. Смысловое содержание, вкладываемого в опре­деления казах, казахский народ, культура, менталитет, образ жизни со времени сложения казахов как этнической группы (при опреде­ленных политических и социо-культурных обстоятельствах) существенно изменилось с середины XV века, хотя по сути казахское об­щество осталось традиционным [7].Накоплен-ный культурный и генетический материал неоднократно подвергался трансформации под давлением объективных обстоятельств и субъективных факторов, вырабатывались новые традиции, в особенности если казахи проживали в иноэтничной среде. Казахский социум, как любое традиционное общество "имеет реальные и символические события прошлого, порядок и образы которого являются ядром коллективной идентичности (традиционного общества), опре­делением меры и природы его социальных и культурных изменений. Традиция в этом об­ществе служит не только символом непрерыв­ности, но и определителем пределов инноваций и главным критерием их законности, а также критерием (допустимых вариантов) социальной активности" [8]. Основными источниками со­циокультурного поведения казахов издревле были нормы и ценности шариата и обычного права (адата), этноэтикет (адеп), вариации обрядов (в зависимости от жузовой принад­лежности) и родовые толкования (как ценности коллективизма и солидарности). Казахское об­щество до преобразований в рамках российской империи в середине XIX века не знало пись­менного права, и все элементы системы регу­лирования отношений в пространственно-вре­менном континиуме - распределение пастбищ, право собственности на скот, миграционные процессы, имущественные отношения, семейно-брачная стратегия, судопроизводство, иерахиза-ция социальных отношений в рамках жузово-клановой системы, групповая солидарность и принадлежность, работали на уровне коллектив­ного и индивидуального сознания (и бессозна­тельного) в форме канонизированного знания. Коллективное сознательное и бессознательное на уровне идентичности проявлялись в виде осознания и действия (также и управляемого). Коллективное бессознательное находит свое выражение в языковых, психологических и поведенческих моделях, которое объясняется очень просто - «Я такой (мы такие) и так поступаю, потому что я - казах, член такого рода, который занимает определенное положе­ние в иерахической структуре жуза». Формы канонизированного контрольного механизма были заложены в знании и соблюдении правил жеты - ата (семь поколений), систем жизнеобес­печения через поддержание природного баланса, формулах социального общежития и этикета. Устная история и творчество получили свое дальнейшее развитие в виде письменной прак­тики (в рамках разрешенных принимающим режимом форм), но также оформлялись по стандартам канонизированных традиций.

Ян Ассман определяет канон как «перенос коренящегося в сфере права идеала обязатель­ности и верного следования на всю центральную область письменной традиции» [9].

Коллективная идентичность и память ка­захов сохранились в Китае и Монголии (для примера) в форме рода занятий - скотоводство, проживание по большей части в изолированной однородной сельской местности, и предостав­ление принимающим режимом некоторой автономии в решении круга вопросов, значимых для сущестования казахов (но на местном уровне) через представителей родоплеменной аристократии. Коммуникация с принимающим этносом, осуществляемая по принципу жесткой дихотомии «мы и они», поднимала эти отно­шения на уровень социального закрепления идентичности в правовых и языковых формулах.

Этнические группы в полиэтничных об­ществах, так или иначе, вынуждены вступать в своебразный диалог с правительственной поли­тикой и практикой формирования однородной этничности (этничной или гражданской) или вырабатывать свои формы этнической репре­зентации (официальные или неофициальные) . Одной из форм, выполняющей интегрирующую функцию этнической репрезентации через пространственно-временной континиум яв­ляется религия, для казахов это ислам. Несмотря на то, что ислам в качестве политико-идео­логического и морально-культурного импера­тива был воспринят казахами к середине XV века, он и в настоящее является интегральным маркером идентичности. Кроме того, несмотря на историческую динамику он доказал свою жизнесопособность, адаптировался к менталь­ной карте казахов, и пронизывает их восприятие истории - от предков в будущее. Поэтому часть исследователей считает, что соотнесение ка­захами себя к исламскому миру и строгая/слабая приверженность исламским практикам есть трансграничная и вневременная составляющая идентичности казахов [11]. Соблюдение ислам­ских практик рассматривается в качестве объективированной памяти, поскольку оправды­вает/доказывает/утверждает необходимость сле­довать исламским нормам выбором предков: «Ата-бабаларымыз мусулман болды».

Брюс Приватский, основываясь на исследо­ваниях начала 1990х гг. в Казахстане пришел к выводу, что для большинства казахов, быть казахом означало принятие того, что по умол­чанию он является и мусульманином. Иссле­дователи отмечают, что казахи Монголии также уделяют большое значение аскриптивным проявлениям идентичности, т.е. ставят знак равенства между этническим (быть казахом) и религиозным (соблюдать основные мусуль­манские обряды - обряд обрезания, похороны, пищевые предпочтения и стратегии создания семьи и простые бытовые практики) маркерами идентичности мусульманином [12]. Процессы коллективизации скотоводческих хозяйств в Монголии из-за сопротивления казахов были отложены до 1950-х, но правительство значи­тельно преуспело в разрушении традиционных мусульманских практик среди казахов. В Монголии, как и во многих социалистических странах, религия была под запретом (в 1930 е гг. по приказу Чойболсана были разрушены мечети, служители культа были препрессированы), но тайно казахи исповедовали ислам, поскольку именно он разграничивал культурное поле между казахами как мусульманами и мон­голами, как буддистами [13]. Другим фактором, который сыграл ключевую роль в сохранении казахами Монголии своей идентичности яв­ляются среда обитания и образ жизни -климатические особенности и периферийность района компактного проживания казахов предопределяют скотоводство как основной вид жизнедеятельности [14]. В 1992 г. Всемирная ассоциация казахов объявила, что именно казахи Монголии (Баян Улги) сохранили традицион­ную культуру и язык лучше, чем казахи, про­живающие в других странах (казахский язык используется на официальном уровне в районах проживания казахов).

По мнению Дрю Гладни (изучает в сравни­тельном разрезе идентичности народов Китая на примере изменений в этнокультурной иденти­фикации уйгуров, казахов, дунган Синьцзяня, которая закреплена в правовых документах и соответствующих правах), ислам является не главным маркером идентичности казахов Китая, поскольку из народов СУАР только уйгуры соотносят свои мусульманские практики (и один из критериев исламской солидарности - отно­шение к иноверцам) с идентичностью. Гладни выделяет в качестве определяющего/исходного фактора самоопределения казахов родоплемен-ную принадлежность, затем следуют жузовая, культурные - тюркская и мусульманская, впи­санные в китайские государственные правовые реалии региональная и гражданская. Гладни рассматривает идентичность казахов Китая и Турции с точки зрения концепции относи­тельной идентичности, построенной по прин­ципу сегментарной иерархизации этнических групп и их идентичностей относительно доми­нирующей группы (ханьцы), что является прак­тикой китайских властей по деконструированию этнических групп. Основной движущей силой при этом является стремление группы занять более высокую ступень, и оценив свои возможности этнос принимает (и артикулирует его принятие) тот или иной этнополитически значимый маркер, позволяющий ему подняться выше [15]. В случае с казахами Китая, это противопоставление себя уйгурам, которые находятся в определенной оппозиции к китай­скому правительству и китайцам. В связи с этим актуализируется проблема определения на какой стадии   изменения/осознания   своего статуса находится казахская диаспора в Китае: проис­ходит ли консолидация этнической группы вокруг необходимости сохранения того, что питает и выступает в качестве индикаторов идентичности (в понимании самой группы) или постепенно идет необратимое размывание иден­тичности, вызванное объективными факторами воздействия внешней среды? Исследователи указывают, что политика китайского прави­тельства по развитию западных регионов и восстановлению биоразнообразия приводит к сокращению кочевых пастбищ для казахов, постепенному переходу к оседлому образу жизни и миграции в городскую местность и они вынуждены заниматься другими видами хо­зяйственной деятельности.

Через образование китайское правительство также решает задачи по изменению культурных и ментальных практик населения СУАР. Обра­зование в кочевых обществах преследует преж­де всего политическую цель - способствовать оседанию кочевников, навязывая им стандарт­ную систему знаний другой культуры и тем самым меняя ментальную карту и систему морально-культурных ценностей, и в конечном счете психотип личности [16]. Старшее поко­ление, заинтересованное в лучших жизненных возможностях для своего потомства будет стремиться к оседанию. Культурные практики кочевников будут рассматриваться как отсталые подрастающим поколением, и возникнет разрыв между поколениями. Другой подход в образо­вательной политике - модернизация и внедрение через образование новых практик для улучше­ния системы скотоводства, что также приведет к переоценке прошлого культурного опыта. Постепенно будет создана переходная культура (от кочевой до оседлой), т.е. диффузный набор ценностей, идей, символов, степеотипов, отно-сяхся к различным культурным формациям, и для лучшей адаптации этнос выберет домини­рующие.

Д. Гладни отмечает, что часть казахского населения (прежде всего родоплеменная вер­хушка и интегрированные в китайские адми­нистративные структуры казахи) выступают в качестве своего рода модераторов в диалоге между властями и простыми казахами [17]. Родоплеменная и жузовая принадлежность играют вспомогательную роль (как стартовая площадка) для позиционирования себя в ка­честве представителя этого рода, который имеет хороший послужной список перед китайским правительством. Часть элиты казахов СУАР выполняет идеологический заказ государства ­продвигать концепт идентичности, близкий к китайской трактовке - сохранение культуры прежде всего. По Гладни, такая система помо­гает властям сохранять относительный меэжтни-ческий баланс и поддерживает систему отно­шений в казахском социуме в динамичном равновесии. Ядро этнической идентичности, таким образом, сфокусировано не просто на желании быть частью своего рода-клана, но и своими действиями его поддержать в отно­шениях с другими группами и властями. Дрю Гладни считает, что продуманная политика китайского правительства по «выравниванию культурно-цивилизационных» параметров ис­пользует нескольков вариантов исполнения: 1) политэкономия; 2) политэкология; 3) «куль­турный экспансионизм»: маркетизация и экзо-тизация этничности, т. е. культурные специфики этнических меньшинств представляются в виде периферийного варианта воздействия (чаще слабого) китайской цивилизации, производного от специфики географической местности, по­скольку те или иные районы проживания этни­ческих групп позднее вступили в культурные контакты с китайцами, вследствие этого сохра­нили некоторые особенности (т.е. экзотические) образа жизни и религиозности. В качестве доказательств культурной специфики (иными словами примитивности) используется сексиза-ция/эротизация культуры этнических мень­шинств, по мнению Дрю Гладни [19].Он также подчеркивает, что Китай является единственной неисламской страной, где проституция запре­щена законом, и следовательно, те или иные проявления сексизма/эротики рассматриваются в лучшем случае, как проявление низкого уровня культурного развития.

Исследователи отмечают, что привержен­ность казахов к среде обитания и образу жизни (как основных маркеров этноидентификации) вызывает обеспокоенность китайских властей, одним из следствий является политика пересе­ления казахов (и других этнических групп), из районов их компактного поселения с этноназ-ваниями под предлогом реализации экономи­ческих и экологических проектов [20,21]. В конечном итоге, они не будут составлять большинство в своих автономных единицах, и само собой отпадает необходимость в наличии такой административно-территориальной еди­ницы.

И. Сванберг указывает на влияние внешней среды - физическое и культурное окружение -на этноидентификацию казахов, что внешне проявляется   в   образе   жизни, сохраненных традициях и культурных практиках [23]. Необходимость приспособления к меняющейся среде неминуемо вызывает и постепенную смену идентификационных маркеров [24].

Низкий статус казахского языка в совет­ское время, по мнению Бхавны Дэви, не рас­сматривался элитой и большей частью казахов как угроза существованию самого этноса [25]. И причина было то, что остальные компоненты этничности, закодированные в исторической и литературной традициях (в рамках социалисти­ческого реализма) и изменениях в образе жизни были искусно адаптированы под советские реалии, а наличие хотя и модифицирован­ной казахской государственности, сохранение этносом своей территории были выделены в качестве основных [26].

Из исследования роли жузов и кланов в со­временном Казахстане, проделанном Э. Шацем, можно сделать вывод, что сохранение родо-племенной-жузовой системы формализован­ных отношений, встроенных в советскую пар­тийно-административную модель, способство­вало сохранению идентичности казахов [27].

Изменение образа жизни казахов (прошед­ших через советскую модернизацию), по мнению Марты Олкотт, должно было отразиться и их на этноидентификации, как кочевых скотоводов. Олкотт в качестве ключевого фак­тора специфики казахской идентичности выде­ляет именно род занятий (кочевое скотовод­ство и производные от него формы социаль­ной организации) [28]. Её исследование пере­кликается со знаковой работой Н.Масанова, в которой он излагает свою концепцию казахской истории, государственности и идентичности казахов [29]. По его мнению, биоэтническая память, лежащая в основе культурных наслое­ний (прямо или опосредованно связанных с ней) проявляет себя. Масанов Н.считал, что способ хозяйственной деятельности казахов - коче­вое скотоводство - был заменен аграрно-ин-дустриальным (советская модель), а потестарно-политическая организация в форме жузовой системы была частично отменена (российской колониальной администрацией) и полностью уничтожена в рамках СССР. Вследстие этого, заключает Масанов Н., современная идентич­ность казахов есть модификация прежней, от которой остались лишь видоизмененные тра­диции, приспособленные к тем или иным ре­жимам [30].

Исследования идентичности групп этни­ческих казахов, проживающих за пределами Казахстана (Китай, Монголия, Турция), прове­денные западными исследователи выявили следующие устойчивые компоненты этнической идентичности казахов: родо-племенная-жузовая принадлежность как выражение историчности этноса и канонизированное устное знание в языковых формулах, закодированные культур­ные и ментальные практики организации жиз­ненного пространства, генерированные кочевым образом жизни, этнизированный (казахизиро-ванный) ислам и способности адаптироваться к внешней среде. Каждый из этих компонентов нуждается в дальнейшей проработке с исполь­зованием новых методологических подходов.

 

Литература

  1. Anderson, B. Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso, 1983;
  2. Smith, A.D. The Ethnic Origin of Nations. Oxford:Blackwel, 1986;
  3. Brubaker, R. Ethnicity without Groups. Cambridge: Harvard University Press, 2002.
  4. Штомпка П. Социология социальных изменений. М.: 1996, Аспект-Пресс, сс.90-96.
  5. По системной структуре мировых цивилизаций С. Хантингтона высока вероятность конфликтов по линиям цивилизационного разлома. Это важно для соотнесения Казахстана с той или иной группой стран и позициони­рования в диалоге в глобальном мире // Huntington S. The class of civilizations and the remaking of world order. New York: Simon and Schuster, 1996.
  6. Сейдимбек Акселеу. Мир казахов. Этнокультурное переосмысление. Алматы: «Рауан», 2001.
  7. Традиционное общество регулируется традицией, которая является большей ценностью, чем развитие. Общественный уклад характеризуется жесткой сословной иерархией // S. Langlois, Traditions: Social, In: Neil J. Smelser and Paul B. Baltes, Editor(s)-in-Chief, International Encyclope­dia of the Social & Behavioral Sciences, Pergamon, Oxford, 2001, Pages 15829-15833,
  8. Eisenstadt S.N. Tradition, Change, and Modernity. N.Y., p. 51-52.
  9. Ассман Я. Канон - к прояснению понятия. URL: ec-dejavu.ru/c-2/Canon.html (Дата последнего обраще­ния 12.12.2011).

10.Только в КНР есть административно-территориаль­ная автономия, созданная для казахов с этноназванием. В Монголии район (Баян Улги аймак) проживания казахов был создан по советским рецептам (культурная автономия).

11.Privatsky B. Muslim Turkestan: Kazak Religion and Collective Memory. Routeledge, 2001.

12.Finke P. Kazakhs of western Mongolia. In Svanberg I. (Ed.) Contemporary Kazaks: cultural and social perspectives. New York: St. Martin ' Press, 1999.

13.Diener A.C. Negotiating territorial belonging: a transnational social field perspective on Mongolia's Kazakhs. Washington, D.C.:Stanford, CA: Woodrow Wilson Center Press: Stanford University Press, 2007, p. 161.

14.Кинаят -улы Зардыхан. Казахи Монголии. В 2-х томах. Алматы. 2001.

15.Gladney D. Relational Alterity: Constructing Dungan (Hiu), Uygur and Kazakh Identities across China, Central Asia and Turkey. History and Anthropology. Vol. 9, No. 4, 1996,445-477

16.Kratli S. Education provision to nomadic pastoralists. Literature review. IDS Working paper 126. URL: eldis.org/fulltext/saverio.pdf (Дата последнего обращения 13.12.2011).

17.Определяющая роль элиты в процессе вовлечения казахских земель в орбиту влияния Российской империи рассмотрена в монографии Кундакбаевой Ж. «Знаком милости Е.И.В.». Россия и народы Северного Прикаспия в XVIII веке. М.: АИРО-МОНОГРАФИЯ, 2005.

18.См. также:Cummings S. Kazakhstan: power and the elite. London, I.B.Tauris, 2005.

19.Gladney Dru C. Representing Nationality in China: Refiguring Majority/Minority Identities. The Journal of Asian Studies, Vol. 53 # 1 (Feb., 1994), 92-123.

20.PRC: Xinjiang Altay Urban Infrastructure and Environ­ment Improvement Project.

21.Resettlement Plan for Buerjin County Municipal Infrastructure and Environmental Improvement Project. Prepa­red for Asian development Bank. URL: http://www.adb.org/ Documents/Resettlement Plans/PRC/43024/43024-01-prc-rp-03.pdf (Дата последнего обращения 13.12.2001);

22.Cerni A. Going where grass is greener: China Kazaks and the Oralman immigration policy in Kazakhstan. URL: http://www.case.edu/affil/tibet/tibetanNomads/documents/Cern y on Kazakhs in China Published.pdf (Дата последнего обращения 13.12.2011).

23.Svanberg I. China's last nomads: the history and culture of China's Kazak. In Benson L., Svanberg I. China's last nomads: the history and culture of China's Kazak. M.E. Sharpe,1997.

24.Svanberg I. Kazak refugees in Turkey: a study of cultural persistence and social change. Uppsala: Almqvist &Wiksell International, 1989.

25.Dave Bhavna. Kazakhstan: Ethnicity, Language and Power. Routledge, 2008.

26.Казахская советская социалистическая республика. Энциклопедический справочник. Под ред. М. К.Козыбаева. Алма-Ата: Главная редакция казахской советской энциклопедии. 1981.

27.Schatz E. Modern Clan politics: the Power of "Blood" in Kazakhstan and Beyond. Washington: University of Washington Press, 2004.

28.Olcott M. The Kazakhs. Stanford: Hoover Institution Press, 1995.

29.Масанов Н. Кочевая цивилизация казахов - Ал-маты: Горизонт; Социнвест, 1995.

30.Размышления Масанова Н. О настоящем казахов и казахстанского общества отражены в сборнике «Я, Нур-болат Масанов»». Сборник статей и интервью Н. Масанова, составитель - Л. Масанова. Алматы, 2007.

 

Примечание

Поэма «Мен казакпын» была опубликована в 1964 г., в годы после 1991 г. её содержание получило иную интепретацию. Сталинская формула нации - историческая общность, связанная местом проживания (территория), языком, экономической деятельностью, психологии, выраженной в культуре, по которой и была создана советская казахская государственность сейчас переосмысливается историками.

По системной структуре мировых цивилизаций С.Хантингтона высока вероятность конфликтов по линиям цивилизационного разлома. Это важно для соотнесения Казахстана с той или иной группой стран и позиционирования в диалоге в глобальном мире //HuntingtonS. Theclassofcivilizationsandtheremakingofworldorder. NewYork: SimonandSchuster, 1996.

Фамилия автора: Д. Б. Касымова
Год: 2011
Город: Алматы
Категория: История
Яндекс.Метрика