«Мен - қазақпын мың өліп, мың тірілген. Жөргегімде таныстым мүң тілімен. Жылағанда жүрегім, күн түтылып, Қуанғанда күлкімнен түн түрілген,
Мен - қазақпын, ажалсыз анамын мен, Қүрсағыма сыйдырам даланы мен. Пәк сәбимін бесікте уілдеген, Дәуірлермен қүрдаспын, данамын мен...» Жубан Молдагалиев1
«Я - казах!» С каким чувством, как долго и сколько человек из пятнадцати миллионов казахов в мире будут произносить эти слова? Что побуждает их, особенно проживающих за пределами Республики Казахстан, выделять себя из общего населения принявших их государств, сохранять казахский язык, традиции и культурные практики казахов? Казахстан как молодое государство находится в стадии формирования гражданской идентичности населения. При этом ядро идентичности состоит из казахских этнофакторов (поскольку доминирующим этносом являются казахи) - казахская история, казахская культура и казахский язык. Внешний этнодемографический ресурс это этнические казахи, проживающие за пределами страны, которые, по мнению руководства Всемирной Ассоциации Казахов, являются кладезю исконной казахской культуры и идентичности.
Политика этнической репатриации Республики Казахстан привлекает внимание исследователей по ряду причин: 1) как будет достигнуто межэтническое согласие и каково будущее полиэтничного Казахстана; 2) каким видится руководству страны преодоление разрыва между оралманами и остальным населением страны (прежде всего казахами); 3) как меняется этнополитика полиэтничных государств, откуда идет основной поток этнических казахов, и какие инструменты используют режимы этих стран по созданию «однородного» общества? Казахи, проживающие за пределами территории нынешнего Казахстана, являются новой диаспорой, и прошли сложные процессы адаптации к принимающим сообществам.
В данной статье ставится задача рассмотреть в чем, по мнению зарубежных исследователей, состоит специфика определения/измерения этнической идентичности группы (казахов), проживающей за пределами исторической родины и не поддерживающей отношений в течение долгого времени со своей исторической родиной (руководство Казахстана после 1991 г. активно проводит политику этнической репатриации).
Большая часть исследователей сходится во мнении, что основным движущим мотивом этнической репатриации является неуверенность этнической группы в своем будущем в принимающей стране, а именно в возможности и далее занимать те или иные социально-экономические ниши. Давление национализирующегося государства вынуждает их избрать стратегию аккультурации и последующей ассимиляции или миграции, т. к. вариант интеграции для властей невыгоден.
Проблемы этнической само/идентификации находятся в центре внимания исследователей из-за выхода на поверхность неразрешенных проблем, связанных с поисками моделей построения/ реформирования полиэтнич-ных обществ. Западные концепции идентичности, основанные на исследованиях специфики проявлений культурных (осознанное поведение) особенностей этнических групп, лежат в основе так называемых теорий национализма. Их прикладное значение состоит в объяснении поведения двух основных участников процессов внутренней политики государства - само государство (его структурные компоненты и агенты) и этнические группы, что порой выводит разрешение ряда вопросов и на уровень международных отношений (если речь идет о сепаратистских движениях, этнических чистках и связях диаспоры с исторической родиной). Идентичность в рамках государства необходимо рассматривать как субъективно-объективированную природную данность/заданность, т.е. набор генетически заданных передаваемых из поколения в поколение качеств, прошедших обработку культурными практиками в рамках социально-политической реальности общества. Идентичность этнических групп подвергается трансформации (добровольной или вынужденной) в принимающем обществе [2,3,4].
Комплекс вопросов, связанных с историко-политическими и социокультурными факторами казахской идентичности, представляет интерес как с точки зрения методологической неразработанности и недосказанности этой многоплановой темы, так и в связи с необходимостью выделить философско-культурные основания для формирования общеказахстанской идентичности для поддержания динамичного этносоциального баланса в обществе и поисками разделяемых всеми группами символов нового государства. Штомпка П. считает, что стабильные общества характеризуются определенным культурным равновесием, воплощенным в традициях, ценностях, идентичностях и т.д. [4] Люди могут обращаться к старым символам, и вырабытывать новые в переходные эпохи. В Казахстане переходный период имеет этнический аспект. Если руководство страны определилось с основным цивилизационным нарративом и дискурсом - евразийство с казахстанской спецификой2, то выделение ядра казахскости все еще является дискуссионным. Проживающие за рубежом казахи сохранили особенности образа жизни, культуры и традиций, что позволяет выделить основные маркеры казах-скости в страновом ракурсе [5]
Из чего складывается идентичность казахов, проживающих в разных странах? Исследователи зарубежных казахов отталкивались от нескольких базовых составляющих при определении их идентичности, способности к адаптации к внешней среде, специфике сохранения основных маркеров идентичности (производных от этнической памяти): язык, традиции, религия, культурные практики (социо-экономические, бытовые, обряды жизненных циклов), ментальные карты, приверженность родоплеменной идентификации как связующей нити с прошлым и поддержания в стабильном динамичном равновесии организацию социальных отношений [6].
Однако следует принимать во внимание, что особенность исторического сознания и этнической памяти (как его составной части) состоит в том, что они оба исторически подвижны. Смысловое содержание, вкладываемого в определения казах, казахский народ, культура, менталитет, образ жизни со времени сложения казахов как этнической группы (при определенных политических и социо-культурных обстоятельствах) существенно изменилось с середины XV века, хотя по сути казахское общество осталось традиционным [7].Накоплен-ный культурный и генетический материал неоднократно подвергался трансформации под давлением объективных обстоятельств и субъективных факторов, вырабатывались новые традиции, в особенности если казахи проживали в иноэтничной среде. Казахский социум, как любое традиционное общество "имеет реальные и символические события прошлого, порядок и образы которого являются ядром коллективной идентичности (традиционного общества), определением меры и природы его социальных и культурных изменений. Традиция в этом обществе служит не только символом непрерывности, но и определителем пределов инноваций и главным критерием их законности, а также критерием (допустимых вариантов) социальной активности" [8]. Основными источниками социокультурного поведения казахов издревле были нормы и ценности шариата и обычного права (адата), этноэтикет (адеп), вариации обрядов (в зависимости от жузовой принадлежности) и родовые толкования (как ценности коллективизма и солидарности). Казахское общество до преобразований в рамках российской империи в середине XIX века не знало письменного права, и все элементы системы регулирования отношений в пространственно-временном континиуме - распределение пастбищ, право собственности на скот, миграционные процессы, имущественные отношения, семейно-брачная стратегия, судопроизводство, иерахиза-ция социальных отношений в рамках жузово-клановой системы, групповая солидарность и принадлежность, работали на уровне коллективного и индивидуального сознания (и бессознательного) в форме канонизированного знания. Коллективное сознательное и бессознательное на уровне идентичности проявлялись в виде осознания и действия (также и управляемого). Коллективное бессознательное находит свое выражение в языковых, психологических и поведенческих моделях, которое объясняется очень просто - «Я такой (мы такие) и так поступаю, потому что я - казах, член такого рода, который занимает определенное положение в иерахической структуре жуза». Формы канонизированного контрольного механизма были заложены в знании и соблюдении правил жеты - ата (семь поколений), систем жизнеобеспечения через поддержание природного баланса, формулах социального общежития и этикета. Устная история и творчество получили свое дальнейшее развитие в виде письменной практики (в рамках разрешенных принимающим режимом форм), но также оформлялись по стандартам канонизированных традиций.
Ян Ассман определяет канон как «перенос коренящегося в сфере права идеала обязательности и верного следования на всю центральную область письменной традиции» [9].
Коллективная идентичность и память казахов сохранились в Китае и Монголии (для примера) в форме рода занятий - скотоводство, проживание по большей части в изолированной однородной сельской местности, и предоставление принимающим режимом некоторой автономии в решении круга вопросов, значимых для сущестования казахов (но на местном уровне) через представителей родоплеменной аристократии. Коммуникация с принимающим этносом, осуществляемая по принципу жесткой дихотомии «мы и они», поднимала эти отношения на уровень социального закрепления идентичности в правовых и языковых формулах.
Этнические группы в полиэтничных обществах, так или иначе, вынуждены вступать в своебразный диалог с правительственной политикой и практикой формирования однородной этничности (этничной или гражданской) или вырабатывать свои формы этнической репрезентации (официальные или неофициальные) . Одной из форм, выполняющей интегрирующую функцию этнической репрезентации через пространственно-временной континиум является религия, для казахов это ислам. Несмотря на то, что ислам в качестве политико-идеологического и морально-культурного императива был воспринят казахами к середине XV века, он и в настоящее является интегральным маркером идентичности. Кроме того, несмотря на историческую динамику он доказал свою жизнесопособность, адаптировался к ментальной карте казахов, и пронизывает их восприятие истории - от предков в будущее. Поэтому часть исследователей считает, что соотнесение казахами себя к исламскому миру и строгая/слабая приверженность исламским практикам есть трансграничная и вневременная составляющая идентичности казахов [11]. Соблюдение исламских практик рассматривается в качестве объективированной памяти, поскольку оправдывает/доказывает/утверждает необходимость следовать исламским нормам выбором предков: «Ата-бабаларымыз мусулман болды».
Брюс Приватский, основываясь на исследованиях начала 1990х гг. в Казахстане пришел к выводу, что для большинства казахов, быть казахом означало принятие того, что по умолчанию он является и мусульманином. Исследователи отмечают, что казахи Монголии также уделяют большое значение аскриптивным проявлениям идентичности, т.е. ставят знак равенства между этническим (быть казахом) и религиозным (соблюдать основные мусульманские обряды - обряд обрезания, похороны, пищевые предпочтения и стратегии создания семьи и простые бытовые практики) маркерами идентичности мусульманином [12]. Процессы коллективизации скотоводческих хозяйств в Монголии из-за сопротивления казахов были отложены до 1950-х, но правительство значительно преуспело в разрушении традиционных мусульманских практик среди казахов. В Монголии, как и во многих социалистических странах, религия была под запретом (в 1930 е гг. по приказу Чойболсана были разрушены мечети, служители культа были препрессированы), но тайно казахи исповедовали ислам, поскольку именно он разграничивал культурное поле между казахами как мусульманами и монголами, как буддистами [13]. Другим фактором, который сыграл ключевую роль в сохранении казахами Монголии своей идентичности являются среда обитания и образ жизни -климатические особенности и периферийность района компактного проживания казахов предопределяют скотоводство как основной вид жизнедеятельности [14]. В 1992 г. Всемирная ассоциация казахов объявила, что именно казахи Монголии (Баян Улги) сохранили традиционную культуру и язык лучше, чем казахи, проживающие в других странах (казахский язык используется на официальном уровне в районах проживания казахов).
По мнению Дрю Гладни (изучает в сравнительном разрезе идентичности народов Китая на примере изменений в этнокультурной идентификации уйгуров, казахов, дунган Синьцзяня, которая закреплена в правовых документах и соответствующих правах), ислам является не главным маркером идентичности казахов Китая, поскольку из народов СУАР только уйгуры соотносят свои мусульманские практики (и один из критериев исламской солидарности - отношение к иноверцам) с идентичностью. Гладни выделяет в качестве определяющего/исходного фактора самоопределения казахов родоплемен-ную принадлежность, затем следуют жузовая, культурные - тюркская и мусульманская, вписанные в китайские государственные правовые реалии региональная и гражданская. Гладни рассматривает идентичность казахов Китая и Турции с точки зрения концепции относительной идентичности, построенной по принципу сегментарной иерархизации этнических групп и их идентичностей относительно доминирующей группы (ханьцы), что является практикой китайских властей по деконструированию этнических групп. Основной движущей силой при этом является стремление группы занять более высокую ступень, и оценив свои возможности этнос принимает (и артикулирует его принятие) тот или иной этнополитически значимый маркер, позволяющий ему подняться выше [15]. В случае с казахами Китая, это противопоставление себя уйгурам, которые находятся в определенной оппозиции к китайскому правительству и китайцам. В связи с этим актуализируется проблема определения на какой стадии изменения/осознания своего статуса находится казахская диаспора в Китае: происходит ли консолидация этнической группы вокруг необходимости сохранения того, что питает и выступает в качестве индикаторов идентичности (в понимании самой группы) или постепенно идет необратимое размывание идентичности, вызванное объективными факторами воздействия внешней среды? Исследователи указывают, что политика китайского правительства по развитию западных регионов и восстановлению биоразнообразия приводит к сокращению кочевых пастбищ для казахов, постепенному переходу к оседлому образу жизни и миграции в городскую местность и они вынуждены заниматься другими видами хозяйственной деятельности.
Через образование китайское правительство также решает задачи по изменению культурных и ментальных практик населения СУАР. Образование в кочевых обществах преследует прежде всего политическую цель - способствовать оседанию кочевников, навязывая им стандартную систему знаний другой культуры и тем самым меняя ментальную карту и систему морально-культурных ценностей, и в конечном счете психотип личности [16]. Старшее поколение, заинтересованное в лучших жизненных возможностях для своего потомства будет стремиться к оседанию. Культурные практики кочевников будут рассматриваться как отсталые подрастающим поколением, и возникнет разрыв между поколениями. Другой подход в образовательной политике - модернизация и внедрение через образование новых практик для улучшения системы скотоводства, что также приведет к переоценке прошлого культурного опыта. Постепенно будет создана переходная культура (от кочевой до оседлой), т.е. диффузный набор ценностей, идей, символов, степеотипов, отно-сяхся к различным культурным формациям, и для лучшей адаптации этнос выберет доминирующие.
Д. Гладни отмечает, что часть казахского населения (прежде всего родоплеменная верхушка и интегрированные в китайские административные структуры казахи) выступают в качестве своего рода модераторов в диалоге между властями и простыми казахами [17]. Родоплеменная и жузовая принадлежность играют вспомогательную роль (как стартовая площадка) для позиционирования себя в качестве представителя этого рода, который имеет хороший послужной список перед китайским правительством. Часть элиты казахов СУАР выполняет идеологический заказ государства продвигать концепт идентичности, близкий к китайской трактовке - сохранение культуры прежде всего. По Гладни, такая система помогает властям сохранять относительный меэжтни-ческий баланс и поддерживает систему отношений в казахском социуме в динамичном равновесии. Ядро этнической идентичности, таким образом, сфокусировано не просто на желании быть частью своего рода-клана, но и своими действиями его поддержать в отношениях с другими группами и властями. Дрю Гладни считает, что продуманная политика китайского правительства по «выравниванию культурно-цивилизационных» параметров использует нескольков вариантов исполнения: 1) политэкономия; 2) политэкология; 3) «культурный экспансионизм»: маркетизация и экзо-тизация этничности, т. е. культурные специфики этнических меньшинств представляются в виде периферийного варианта воздействия (чаще слабого) китайской цивилизации, производного от специфики географической местности, поскольку те или иные районы проживания этнических групп позднее вступили в культурные контакты с китайцами, вследствие этого сохранили некоторые особенности (т.е. экзотические) образа жизни и религиозности. В качестве доказательств культурной специфики (иными словами примитивности) используется сексиза-ция/эротизация культуры этнических меньшинств, по мнению Дрю Гладни [19].Он также подчеркивает, что Китай является единственной неисламской страной, где проституция запрещена законом, и следовательно, те или иные проявления сексизма/эротики рассматриваются в лучшем случае, как проявление низкого уровня культурного развития.
Исследователи отмечают, что приверженность казахов к среде обитания и образу жизни (как основных маркеров этноидентификации) вызывает обеспокоенность китайских властей, одним из следствий является политика переселения казахов (и других этнических групп), из районов их компактного поселения с этноназ-ваниями под предлогом реализации экономических и экологических проектов [20,21]. В конечном итоге, они не будут составлять большинство в своих автономных единицах, и само собой отпадает необходимость в наличии такой административно-территориальной единицы.
И. Сванберг указывает на влияние внешней среды - физическое и культурное окружение -на этноидентификацию казахов, что внешне проявляется в образе жизни, сохраненных традициях и культурных практиках [23]. Необходимость приспособления к меняющейся среде неминуемо вызывает и постепенную смену идентификационных маркеров [24].
Низкий статус казахского языка в советское время, по мнению Бхавны Дэви, не рассматривался элитой и большей частью казахов как угроза существованию самого этноса [25]. И причина было то, что остальные компоненты этничности, закодированные в исторической и литературной традициях (в рамках социалистического реализма) и изменениях в образе жизни были искусно адаптированы под советские реалии, а наличие хотя и модифицированной казахской государственности, сохранение этносом своей территории были выделены в качестве основных [26].
Из исследования роли жузов и кланов в современном Казахстане, проделанном Э. Шацем, можно сделать вывод, что сохранение родо-племенной-жузовой системы формализованных отношений, встроенных в советскую партийно-административную модель, способствовало сохранению идентичности казахов [27].
Изменение образа жизни казахов (прошедших через советскую модернизацию), по мнению Марты Олкотт, должно было отразиться и их на этноидентификации, как кочевых скотоводов. Олкотт в качестве ключевого фактора специфики казахской идентичности выделяет именно род занятий (кочевое скотоводство и производные от него формы социальной организации) [28]. Её исследование перекликается со знаковой работой Н.Масанова, в которой он излагает свою концепцию казахской истории, государственности и идентичности казахов [29]. По его мнению, биоэтническая память, лежащая в основе культурных наслоений (прямо или опосредованно связанных с ней) проявляет себя. Масанов Н.считал, что способ хозяйственной деятельности казахов - кочевое скотоводство - был заменен аграрно-ин-дустриальным (советская модель), а потестарно-политическая организация в форме жузовой системы была частично отменена (российской колониальной администрацией) и полностью уничтожена в рамках СССР. Вследстие этого, заключает Масанов Н., современная идентичность казахов есть модификация прежней, от которой остались лишь видоизмененные традиции, приспособленные к тем или иным режимам [30].
Исследования идентичности групп этнических казахов, проживающих за пределами Казахстана (Китай, Монголия, Турция), проведенные западными исследователи выявили следующие устойчивые компоненты этнической идентичности казахов: родо-племенная-жузовая принадлежность как выражение историчности этноса и канонизированное устное знание в языковых формулах, закодированные культурные и ментальные практики организации жизненного пространства, генерированные кочевым образом жизни, этнизированный (казахизиро-ванный) ислам и способности адаптироваться к внешней среде. Каждый из этих компонентов нуждается в дальнейшей проработке с использованием новых методологических подходов.
Литература
- Anderson, B. Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso, 1983;
- Smith, A.D. The Ethnic Origin of Nations. Oxford:Blackwel, 1986;
- Brubaker, R. Ethnicity without Groups. Cambridge: Harvard University Press, 2002.
- Штомпка П. Социология социальных изменений. М.: 1996, Аспект-Пресс, сс.90-96.
- По системной структуре мировых цивилизаций С. Хантингтона высока вероятность конфликтов по линиям цивилизационного разлома. Это важно для соотнесения Казахстана с той или иной группой стран и позиционирования в диалоге в глобальном мире // Huntington S. The class of civilizations and the remaking of world order. New York: Simon and Schuster, 1996.
- Сейдимбек Акселеу. Мир казахов. Этнокультурное переосмысление. Алматы: «Рауан», 2001.
- Традиционное общество регулируется традицией, которая является большей ценностью, чем развитие. Общественный уклад характеризуется жесткой сословной иерархией // S. Langlois, Traditions: Social, In: Neil J. Smelser and Paul B. Baltes, Editor(s)-in-Chief, International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences, Pergamon, Oxford, 2001, Pages 15829-15833,
- Eisenstadt S.N. Tradition, Change, and Modernity. N.Y., p. 51-52.
- Ассман Я. Канон - к прояснению понятия. URL: ec-dejavu.ru/c-2/Canon.html (Дата последнего обращения 12.12.2011).
10.Только в КНР есть административно-территориальная автономия, созданная для казахов с этноназванием. В Монголии район (Баян Улги аймак) проживания казахов был создан по советским рецептам (культурная автономия).
11.Privatsky B. Muslim Turkestan: Kazak Religion and Collective Memory. Routeledge, 2001.
12.Finke P. Kazakhs of western Mongolia. In Svanberg I. (Ed.) Contemporary Kazaks: cultural and social perspectives. New York: St. Martin ' Press, 1999.
13.Diener A.C. Negotiating territorial belonging: a transnational social field perspective on Mongolia's Kazakhs. Washington, D.C.:Stanford, CA: Woodrow Wilson Center Press: Stanford University Press, 2007, p. 161.
14.Кинаят -улы Зардыхан. Казахи Монголии. В 2-х томах. Алматы. 2001.
15.Gladney D. Relational Alterity: Constructing Dungan (Hiu), Uygur and Kazakh Identities across China, Central Asia and Turkey. History and Anthropology. Vol. 9, No. 4, 1996,445-477
16.Kratli S. Education provision to nomadic pastoralists. Literature review. IDS Working paper 126. URL: eldis.org/fulltext/saverio.pdf (Дата последнего обращения 13.12.2011).
17.Определяющая роль элиты в процессе вовлечения казахских земель в орбиту влияния Российской империи рассмотрена в монографии Кундакбаевой Ж. «Знаком милости Е.И.В.». Россия и народы Северного Прикаспия в XVIII веке. М.: АИРО-МОНОГРАФИЯ, 2005.
18.См. также:Cummings S. Kazakhstan: power and the elite. London, I.B.Tauris, 2005.
19.Gladney Dru C. Representing Nationality in China: Refiguring Majority/Minority Identities. The Journal of Asian Studies, Vol. 53 # 1 (Feb., 1994), 92-123.
20.PRC: Xinjiang Altay Urban Infrastructure and Environment Improvement Project.
21.Resettlement Plan for Buerjin County Municipal Infrastructure and Environmental Improvement Project. Prepared for Asian development Bank. URL: http://www.adb.org/ Documents/Resettlement Plans/PRC/43024/43024-01-prc-rp-03.pdf (Дата последнего обращения 13.12.2001);
22.Cerni A. Going where grass is greener: China Kazaks and the Oralman immigration policy in Kazakhstan. URL: http://www.case.edu/affil/tibet/tibetanNomads/documents/Cern y on Kazakhs in China Published.pdf (Дата последнего обращения 13.12.2011).
23.Svanberg I. China's last nomads: the history and culture of China's Kazak. In Benson L., Svanberg I. China's last nomads: the history and culture of China's Kazak. M.E. Sharpe,1997.
24.Svanberg I. Kazak refugees in Turkey: a study of cultural persistence and social change. Uppsala: Almqvist &Wiksell International, 1989.
25.Dave Bhavna. Kazakhstan: Ethnicity, Language and Power. Routledge, 2008.
26.Казахская советская социалистическая республика. Энциклопедический справочник. Под ред. М. К.Козыбаева. Алма-Ата: Главная редакция казахской советской энциклопедии. 1981.
27.Schatz E. Modern Clan politics: the Power of "Blood" in Kazakhstan and Beyond. Washington: University of Washington Press, 2004.
28.Olcott M. The Kazakhs. Stanford: Hoover Institution Press, 1995.
29.Масанов Н. Кочевая цивилизация казахов - Ал-маты: Горизонт; Социнвест, 1995.
30.Размышления Масанова Н. О настоящем казахов и казахстанского общества отражены в сборнике «Я, Нур-болат Масанов»». Сборник статей и интервью Н. Масанова, составитель - Л. Масанова. Алматы, 2007.
Примечание
Поэма «Мен казакпын» была опубликована в 1964 г., в годы после 1991 г. её содержание получило иную интепретацию. Сталинская формула нации - историческая общность, связанная местом проживания (территория), языком, экономической деятельностью, психологии, выраженной в культуре, по которой и была создана советская казахская государственность сейчас переосмысливается историками.
По системной структуре мировых цивилизаций С.Хантингтона высока вероятность конфликтов по линиям цивилизационного разлома. Это важно для соотнесения Казахстана с той или иной группой стран и позиционирования в диалоге в глобальном мире //HuntingtonS. Theclassofcivilizationsandtheremakingofworldorder. NewYork: SimonandSchuster, 1996.