Основные парадигмы соотношения веры и знания в ведущих философских традициях

В настоящее время для гуманитарной науки наиболее актуальными являются темы, составляю­щие основу интеллектуально-духовной культуры человека. Глобальная и вечная тема, имеющая ме­сто на каждом этапе истории, — соотношение веры и знания. Каждое новое поколение несло свое понимание в специфику рассматриваемого вопроса, что не могло не оказывать влияния на духовную атмосферу определенного периода истории.

В философии древнегреческих мыслителей проблема соотношения веры и знания принимала форму соотношения знания и мнения, знания чувственного, в котором нет истины, и знания разумно­го, основанного на логике мысли. Но с принятием Европой христианства проблема веры и знания, веры и разума встала со всей остротой, заставляя по-новому взглянуть на вещи, которые казались яс­ными. Учение Иисуса Xриста, как и учение Будды, имело своим ядром этическую тематику. Для объ­единения народа под одним общим началом, для укрепления сплоченности разрабатываются целые комплексы, которые впоследствии называются догматикой. Также и «отцам церкви» для упрочения вероучения, ставшего государственным, необходима была разработка системы, содержавшей и учение о мире, и учение о человеке и т.д. Частично эта задача решалась включением в священный канон хри­стианства книг Ветхого Завета, особенно Бытия, в котором в мифологической форме изложены кос-могенезис и антропогенезис, а также миф о грехопадении. Но это все-таки миф. Создание такой сис­темы, как христианство исходило из принципа теоцентризма и явилось теологией. В ходе создания и развития этой системы (она приняла окончательную форму у Фомы Аквинского) её создателям и раз­работчикам постоянно (особенно на первых порах) приходилось сталкиваться с проблемой соотно­шения веры и знания, религии и философии, религии и науки. Сложность позиции христианских бо­гословов состояла в том, что философия — свободная деятельность, а теология — деятельность, ог­раниченная рамками Догмата, попытка выйти из которой всегда расценивалась как ересь.

Основным источником теологов в вопросе соотношения веры и разума были тексты Нового За­вета, в особенности «Послания» апостола Павла. Вполне логично, что первые богословы приняли эти и подобные им высказывания за отправные пункты в решении вопроса о соотношении веры и разума, веры и знания, религии и философии, религии и науки. Одним из первых христианских теологов, кто с христианских позиций пытался осветить этот вопрос, был К.С.Ф.Тертуллиан. Вера для Тертуллиана содержится в Символе веры (Тертуллиан называет его Правилом веры): «Не знать ничего против Пра­вила веры — это знать все». Человек от природы, согласно Тертуллиану, обладает разумом и здравым смыслом. Но он поверхностен, а потому не идет ни в какое сравнение с божественным разумом. По­верхностные знания ничего не дают: в Бога надо верить. Многое же просто недоступно ограниченно­му человеческому разуму. Он бессилен перед такими высшими истинами, как, например, сотворение мира из ничего, непорочное зачатие, воскресение Xриста вместе со своим телом и т.д. Эта позиция выражается в приписываемой Тертуллиану формуле: «Верую, потому что абсурдно». Позицию Тер­туллиана — позицию ярого фидеизма — можно объяснить историческими условиями его жизнедея­тельности.

Вместе с тем стоит помнить, что сторонники этого варианта жили не только во II и III вв. Фома Кемпийский жил почти на тысячу лет позднее Тертуллиана, а между тем стоял на тех же позициях.

Такое же понимание веры мы видим у русского философа Л.Шестова. Это непримиримый кри­тик рационализма, который, по его мнению, узаконивает человеческие страдания. Научные, логиче­ски доказуемые знания ограничены. Вера — это «второе измерение мышления», преодолевающее ис­тины разума, освобождающее от власти необходимости, и путь к тому, для кого все возможно, и упо­вание на Бога живого, что, сметая всякую уверенность и прочность, сопряжено с ожиданием, надеж­дой, тоской, страхом и трепетом.

Для всех трех мыслителей (двух теологов и одного религиозного философа) характерно одно и то же понимание соотношение веры и знания. Что является для них общим? Это, во-первых, безого­ворочный примат религиозной веры над разумом; во-вторых, все они исходят из положений апостола Павла и, в-третьих, враждебно относятся к разуму и философии, не приемля диалектики.

Следующая версия соотношения веры и знания представлена в учении крупнейшего теолога пе­риода патристики - Аврелия Августина, Блаженного Августина). Сторонниками такого истолкования были Климент Александрийский, Ориген, Ансельм Кентерберийский, Р. Бэкон и другие. Августин не отрицал философию, но из всех античных философов считал только Платона и неоплатоников наибо­лее приблизившимися к истинам христианства.

Для «линии Тертуллиана» вопрос стоял так: или духовная вера в религии, или знание (разум). Августин заменил дизъюнкцию конъюнкцией: и религиозная вера, и разум (понимание, знание).

Августиново понимание соотношения веры и разума резюмируется в формуле: «Верю, чтобы понимать». Такое же отношение мы видим у Ансельма Кентерберийского. В трактате «Почему Бог человек» Ансельм пишет: «Ибо я не ищу того, чтобы понять, дабы уверовать, а я верю, дабы понять» (цит. по: [1; 15]).

Представители рассматриваемой парадигмы соотношении веры и разума, веры и знания приори­тет отдают вере. Вера есть условие и гарант понимания. В то же время чем в более поздний историче­ский период живет и работает мыслитель, тем большее значение он придает разуму и знанию. Это, конечно, объясняется, прежде всего, социально-историческими условиями. Так, во время Р. Бэкона усилился интерес к естественнонаучным идеям и даже исследованиям. В то же время мы видим, что представители данного варианта решения проблемы веры и знания не ставили специального вопроса о сущности веры, разума и знания. Под верой, насколько это ясно, они понимают доверие и уверен­ность. Просто это доверие не кому-либо, а только и именно Богу.

Следующий вариант соотношения веры и знания предложен был Фомой Аквинским. Фома исхо­дит из того, что «человек соотнесен с Богом как с некоторой своей целью. Между тем, — утверждает он, — цель эта не поддается постижению разумом...» [2]. Поэтому существуют две науки на разных основаниях — философия, основывающаяся на человеческом разуме, и теология, основывающаяся на Божественном Откровении. Конечно, пишет Фома, разуму не запрещается получать знания о Боге. Однако истина о Боге, добытая разумом, дается немногим; большинству же она недоступна, ибо предстает в замутненном и искаженном виде. Поэтому, отмечает Фома, то, что преподано Богом в От­кровении, следует принять на веру. Ибо оно сверхразумно.

Итак, мы представили три версии соотношения веры и разума (и знания) в русле той парадигмы, которая отдает приоритет вере. В Новое время, когда уже в полную силу о себе заявило эксперимен­тальное математическое естествознание и когда религия стала сдавать позиции лидера культуры, ста­ла складываться другая парадигма, которая уже отдавала приоритет разуму и знанию, по сравнению с верой и истинами Откровения.

Начало Нового времени — это не только начало опытного естествознания, довольно быстро ос­вобождающееся от опеки религии и церкви, но и появление светской философии. Появляются про­межуточные формы (дуализм, плюрализм). Материализм опирался на естествознание, которое стано­вилось все более и более материалистичным. Ведь ещё Ньютон допускал Бога как составной элемент своей концепции Природы, а свою механику («натуральную философию) создавал как основание эти­ки («моральной философии») и теологии. Но уже Лаплас не нуждался в «гипотезе» Бога. Природа стала отождествляться с материей, а материя стала толковаться как мертвое, бездуховное вещество.

Одновременно превозносятся разум и знание. Об этом свидетельствуют произведения родона­чальника философии Нового времени Ф.Бэкона. Появилась версия решения проблемы соотношения веры и знания, аналогичная по содержанию варианту Тертуллиана, но с противоположным знаком. Его представителями являются П.Гольбах, К.А.Гельвеций, Ж.О.Ламетри, Д.Дидро, Л.Фейербах, З. Фрейд и другие.

Самой развернутой критикой веры отличается философия Фейербаха. Как известно, он рассмат­ривал религию как отчуждение человеческой сущности. Поэтому и вера (религиозная) выступает как проявление превратного сознания. Веру в Бога Фейербах отождествляет с верой в чудеса: «Вера в бо­га и вера в чудеса. — одно и то же. Чудо и бог отличаются друг от друга лишь так, как действия от действующего существа» [3]. Вера не ведает сомнения, она авторитарна, считает Фейербах.

В атеистическом варианте истолкования соотношения разума и веры, знания и веры обращает на себя внимание однозначное возвышение разума и знания и принижение веры. При этом вера одно­значно отождествляется с религиозной верой и рассматривается довольно абстрактно.

Другая версия истолкования соотношения знания и веры, разума и веры была выработана внут­ри деизма - философской позиции, признающей существование Бога как безличной первопричины мира, творца мира, не вмешивающегося в ход мировых событий после акта творения. Наиболее из­вестные ее представители — Дж.Локк, Д.Юм, Г.В.Лейбниц, Ф.Вольтер, Жан-Жак Руссо, А.Коллинз и другие. Среди деистов были как материалисты, так и идеалисты (например, Юм и Лейбниц - идеали­сты), как сторонники эмпиризма, так и сторонники рационализма.

В своей концепции Дж.Локк, с одной стороны, ставит знание выше веры. «Интуиция и доказа­тельства, — пишет он, — суть две степени нашего познания. То, что не достигается тем или другим, с какой бы ни принималось уверенностью, есть лишь вера, или мнение, а не знание, по крайней мере, для всех общих истин» [4; 14]. Вера отождествляется им с мнением и согласием; это для него отно­шение ума к вероятностным, правдоподобным положениям. Это положение принимается за истинное на основании аргументов, убеждающих нас, но в то же время не дающих достоверного знания о по­ложении дел.

Иное дело, пишет Локк, когда речь идет об откровении, о тех свидетельствах, которые оно дает. Простое свидетельство откровения есть высшая достоверность. Ведь это свидетельство исходит от Бога, а он и сам не обманывает и обманутым быть не может. Оно дает нам уверенность, не допус­кающую сомнения. «Мы только, — уточняет Локк, — должны быть уверены в том, что это есть боже­ственное откровение и что мы понимаем его правильно.» [4; 14].

Таково понимание веры и разума, веры и знания в деизме. В чем-то оно напоминает то понима­ние, которое содержится в «теории двух истин»: надо отдать должное и вере, и знанию. Однако если в конечном счете представители теории двух истин отдавали предпочтение вере, то деисты отдают его разуму и знанию. Изменилась сама духовная ситуация. Лейбниц пишет и издает «Теодицею», т.е. бо­гооправдание и оправдание именно разумом. В Средние века такое было невозможным и немысли­мым. Лейбниц пишет о согласии веры и разума. «Я, — пишет он, — предполагаю, что две истины не могут противоречить друг другу; что предмет веры есть истина, открытая Богом необычайным спосо­бом, и что разум есть связь истин, но именно таких (когда его сравнивают с верою), которых челове­ческий ум может достигать естественным способом, без помощи света веры» [5].

Итак, были рассмотрены основные парадигмы истолкования соотношения веры и знания, веры и разума в истории западной философии и теологии. В этой философской традиции определяются сле­дующие две крупные парадигмы:

1) приоритет отдается вере и

2) приоритетными выступают разум и знания.

Исторически первая господствовала в Европе со времени утверждения христианства и до на­чала Нового времени. С Нового времени вступает в права вторая парадигма. Первая же не исчезает, но господствует в теологии (например, в неотомизме) и в религиозной философии.

Такие же парадигмы соотношения веры и знания можно выделить и в другой ведущей философской традиции — арабо-мусульманской философии. Ислам во многом родствен христианству и иудаизму, но в каких-то пунктах более последователен, чем они. Так, например, ислам не признает идеи троичности Бога. Более жесткой в нем является идея предопределения. Ислам дал значительный импульс арабской культуре в целом, духовной, в особенности. Но, разумеется, он не начинал на пус­том месте.

Многими учеными отмечается, что возникновение ислама явилось само по себе новым типом знания, но в этом смысле всякое новое явление, религиозное или светское, если не по форме, то по содержанию, приносит новый тип знания. Xристианство с его Новым Заветом также явило людям но­вый тип знания. Однако имеется в виду не содержание и не форма выражения знания. Речь идёт о принципиальной установке по отношению к знанию как к таковому. Новый Завет с самого начала ставил знание ниже веры. И это повлияло на способ решения проблемы соотношения веры и знания, веры и разума в течение почти полутора тысячелетия в западноевропейской культуре. Ислам как ре­лигия изначально нацеливает на совершенно иное отношение к знанию. Исследователи единодушно отмечают, что в Священных текстах ислама - Коране (по-арабски «Аль-кур'ан» — чтение) и Сунне — знание преподносится как важная духовная ценность. Часто приводятся следующие слова пророка Мухаммеда: «Поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина» и «Ищите знание, если оно [так же далеко, как] Китай, ибо поиск знания есть религиозный долг мусульманина» (цит. по: [6]).

Отношение ислама к знанию как к ценности (хотя, в конечном счете, несамостоятельной, а под­чиненной религиозным ценностям) способствовало тому, что в средневековом арабо-мусульманском мире существовало и развивалось не только религиозное, но и светское знание.

Такое положение дел способствовало также формированию классической арабской философии, существование которой приходится на IX-XVI вв. Родоначальником ее является аль-Кинди, а завер­шителем — Ибн Xальдун.

Как и в западноевропейской теологии и философии, в арабской средневековой теологии и фило­софии можно выделить две парадигмы в решении проблемы соотношения веры и знания, а именно:

1) приоритет веры по отношению к знанию и разуму

2) приоритет знания и разума относительно веры.

Но прежде надо отметить, что само соотношение парадигм на арабо-мусульманском Востоке с самого начала было иным, чем на христианском Западе. На Западе — в силу того, что христианская религия задала именно такой импульс - исторически сначала доминировала первая парадигма, а затем ей на смену пришла вторая. На средневековом Ближнем Востоке эти две позиции возникли почти од­новременно. Они зародились в ходе формирования исламской теологии. Причем позиция абсолютно­го примата веры над знанием (позиция Тертуллиана) в исламской теологии Средних веков, отстаивае­мая так называемыми традиционалистами, или ортодоксами, не оказала существенного влияния на арабскую средневековую философию.

Итак, позиция абсолютного приоритета веры над разумом была присуща ортодоксальному на­правлению в исламской теологии (представленным прежде всего ханбалитами и захаритами). Для средневековой арабской философии была присуща позиция приоритета знания над верой, до извест­ной степени заданная Кораном и Сунной. Правда, как доказывает Ф. Роузентал «... «знание» ('ilm) и «вера» в Коране приравнены одно к другому. Однако, — тут же уточняет он, — это тождество не ос­талось неизменным для последующих поколений мусульманских мыслителей» [7; 107]. Тем более не осталось оно неизменным у арабских философов, хотя все они жили и творили свои учения под зна­ком ислама.

И подобно тому, как в западноевропейской теологии и философии в рамках каждой из двух по­зиций толкования соотношения веры и знания нами были выделены различные версии и варианты, так и в рамках общей для всей арабской средневековой философии позиции приоритета знания над верой можно выделить ряд вариантов. Представители, или сторонники, первого варианта абсолютный приоритет отдают разуму и знанию (это представители фальсафа, или восточного перипатетизма, на­чиная от аль-Кинди и кончая Ибн Рушдом и Ибн Xальдуном). Прямо противоположным вариантом является суфизм. Между этими крайними вариантами решения вопроса о соотношении знания и веры находятся вариант, разработанный представителями «Чистых братьев», или «Братьев чистоты», и ва­риант, разработанный аль-Газали. Первый из вариантов ближе к варианту перипатетиков, а второй — ближе к суфийскому.

Для представителей фальсафы проблема соотношения разума и знания, с одной стороны, и веры — с другой стояла не непосредственно в такой форме, а в форме проблемы соотношения науки, фило­софии и теологии (а также религии).

Общее направление данному варианту истолкования соотношения веры и знания задал аль-Кинди. Для него истина есть, во-первых, высшая ценность, во-вторых, она не имеет однозначной эт­нокультурной атрибутики. Истина общечеловечна, интернациональна (говоря современным языком). Одна из задач человека — постижение и «накопление» истинного знания. Поэтому на пути приобре­тения истины не должны становиться препятствием этнические, культурные, религиозные различия.

Истина, согласно аль-Кинди, постигается именно на пути пополнения и расширения наших зна­ний. Но у истины, отмечает он, ныне имеется немало врагов, которые выдают себя за ее сторонников. Но на самом деле, эти люди очень ограниченные, их знания настолько малы для того, чтобы их мне­ние принималось на веру. Они больше заинтересованы не в истине, а в достижении выгод (как общих для всех, так и своих собственных). Им присуща, по выражению аль-Кинди, «скотская зависть», ко­торая мешает их рассудку постичь истину, закрывает ее непроницаемым покрывалом. Эти люди, от­мечает аль-Кинди, претендуют на главенство, а потому и торгуют верой. А кто продает веру, тот ли­шается ее, «и воистину нет веры у того, кто противится приобретению знания об истинной природе вещей и кто называет приобретение такого знания неверием.

Ибо в знании об истинной природе вещей заключается знание о божественности, знание о един­ственности Всевышнего, знание о добродетели, знание обо всем полезном и о пути, ведущем ко всему полезному, знание о том, как держаться в стороне от всего вредного и как остерегаться его. Приобре­тение всех этих знаний есть как раз то, что сделали посланники Аллаха.» [8]. Таким образом, чем полнее и истиннее наше знание о действительности, тем лучше мы постигаем ее Творца и тем больше узнаем о добродетельном образе жизни. Следовательно, подлинное знание обладает не только позна­вательным, но и этическим содержанием. А будучи таковым, оно становится моментом религиозного отношения к миру и Богу, т.е. совпадает с верой. Таким образом, согласно аль-Кинди, подлинная вера достигается на пути постижения истины, на пути правильного познания. Следовательно, под верой он разумеет вовсе не духовную веру, а веру познавательную.

Идеи аль-Кинди были унаследованы аль-Фараби и Ибн Синой. У аль-Фараби теория познания также исходит из признания первой причины всего сущего — Аллаха; а человек является обладателем творческого начала, дарованного ему Богом, — разума. Систематически, со всех сторон аль-Фараби изучает проблему разума. При решении гносеологических проблем аль-Фараби, так же как и аль-Кинди, отстаивает общую для всех мусульманских течений мысль о космическом «деятельном», или «активном», Разуме. В теории познания учение о разуме выступает как учение о трех разумах: стра­дательном, действительном и приобретенном. Цель жизни человека - это единство с деятельным ра­зумом.

По аль-Фараби, разум человека, в отличие от Божественного, «субстанционально недостаточ­ный». И поэтому он не может довольствоваться пассивным созерцанием, а должен постоянно разви­ваться, двигаясь к совершенству. Для этого необходимо, чтобы человеческий разум перешел из своей потенции в актуальность.

Деятельный разум дает чувственному миру его формы. От деятельного разума человеческий ра­зум получает чистые интеллигибелии. «Это он превращает разум в возможности в разум в действи­тельности и он же претворяет умопостигаемые в возможности в соответствующие умопостигаемые в действительности» [9]. Для иллюстрации этой функции аль-Фараби приводит аналогию между солн­цем и глазом. Солнце - деятельный разум, который делает возможность — глаз — действительным.

Знание философское, по аль-Фараби, это наука, которая может доказать сущность предмета. Зна­ние характеризуется тремя основными характеристиками: доказательностью, объяснительностью и единством со степенями подчинения.

Критерием доказательности знания является логическое доказательство и факт, имеющий свое подтверждение. Объяснительность заключается в том, что определяются причины, сущность и усло­вия предмета. Единство, соединенное со степенями подчинения, означает единство многих наук, дающих полное знание об исследуемом предмете.

Ибн Сина признавал способность прорицаний человеком. Это способность разума, которая по­зволяет его обладателю весь сложный путь перехода от восприятия к обобщению, через совокупность знаний и выводов, сжать в единовременный акт постижения. Таким образом, философская мысль му­сульманского средневековья показывала, что пророческая мысль аналогична интеллектуальной мыс­ли. Человек, обладающий знаниями, совершенствующий свой ум, может достичь тех же высоких сту­пеней познания откровения. Ибн Сина считал, что за пророчеством стоят те же психологические про­цессы, которые вызывают сновидения. «Это последняя стадия человечности, связанная со степенью ангелов. Такой человек является на земле заместителем Бога. Существование заместителя не проти­воречит разуму, и для человечества это необходимо» [10].

В связи с идеей пророчества, Ибн Сина отводил большое внимание интуиции. Вера основывает­ся на интуиции. В душе живет Вера. Сама душа вечна, через душу человек причастен к вечным и не­изменным основам жизни. «Всякий раз, когда я терялся (в решении) какой-либо проблемы или не мог определить средний термин в силлогизме, я ходил в мечеть и, совершая молитву, взывал к творцу все­го, пока он не открывал мне скрытого и не облегчал трудного. К вечеру я возвращался домой, ставил перед собой светильник и занимался чтением и писанием. А когда одолевал меня сон или я ощущал слабость, то я выпивал кубок вина, дабы вернулась ко мне моя сила. Затем я вновь приступал к чте­нию. Когда же мною овладевала дремота, то мне воочию снились эти вопросы и сущность многих из них прояснялась во сне» [11].

Другой вариант истолкования соотношения веры и знания представлен в учении «Чистых брать­ев», или — иначе — «Братьев чистоты». Роузентал пишет: «С точки зрения почти всеобщей ислам­ской тенденции к отождествлению веры и знания совершенно неожиданным выглядит стремление «Чистых братьев» к различению этих терминов» [7; 114].

Ф.Роузентал приводит следующую выдержку из трактата «Братьев чистоты»: «Поскольку многие ученые незнакомы с различением между 'ilm и iman, мы должны прежде разъяснить, в чем оно со­стоит. Многие спекулятивные теологи (mutakallimun) называют веру «знанием». Они говорят, что вера есть знание, полученное путем традиционного обучения (sam'), тогда как познание через аналогию (qiyas) есть знание, полученное путем интеллекта. Поэтому мы хотим сразу объяснить, что такое зна­ние в действительности. Философы (hukama') говорят, что знание — восприятие (tasawwur) душой отличительных характеристик объекта познания в его сущности. Если это знание, то душа не пости­гает его в его реальной природе, когда информация о нем приходит путем традиционного обучения. Соответственно, подобная информация не есть знание, но вера (iman), признание (iqrar), верование (tasdiq). По этой причине пророки сначала добивались признания (iqrar) у своих народов, затем при­зывали их уверовать (tasdiq), а по достижении ясности (bayan) они побуждали народ к изучению ис­тинных предметов знания (al-ma'arif al-haqiqiyah)» (цит. по: [7; 114,115]. Ещё один фрагмент из трак­тата «Братьев чистоты»: «Знание — это образы познаваемого в душе познающего. Знай, что не быва­ет знания без обучения и усвоения науки. А обучение — это побуждение, исходящее от души, знаю­щей актуально, к душе, знающей потенциально. Усвоение знания — это восприятие душой форм по­знаваемого. Знай, что душа воспринимает формы воспринимаемых предметов трояко: во-первых — посредством чувств, во-вторых — посредством доводов, в-третьих — посредством размышления и созерцания» [12; 137].

Из этих двух фрагментов вытекает, что знание выше веры. Вера здесь фактически определяется как доверие к содержанию информации, получаемой от кого-то другого — учителя или пророка. Сле­довательно, вера выступает как всего лишь предварительная ступень на пути к достоверному знанию. Следовательно, вера «Братьями чистоты» толкуется не как религиозный, а как познавательный фено­мен. Правда, значение веры для человека этим не исчерпывается. В «Послании» сказано: «Так же как человек с помощью богатства обеспечивает себе наслаждение от еды и питья в земной жизни, так с помощью знания он достигает пути к будущей жизни и с помощью веры находит ее» [12; 148]. И эта вера, как можно судить по контексту, есть вера-уверенность в знании этого пути. То есть это светская, познавательная вера.

Таким образом, представители союза «Братья чистоты» более последовательно, чем представи­тели фальсафы проводили разграничение между религией, с одной стороны, и философией и наукой — с другой. А поэтому они разграничивали веру религиозную, духовную веру, и веру гносеологиче­скую. Не случайно их союз был настолько законспирирован, что до сих пор неизвестно, кто в него входил.

Существует третий вариант соотношения веры и знания в арабской философии, в частности, в суфизме. Е.А.Фролова, приводя слова Ибн Рушда: «Те явления, причины которых не воспринимают­ся, остаются пока неизвестными и должны быть исследованы.», пишет: «Так обозначились в арабо-мусульманской философии две линии в развитии самого знания: линия поступательного движения рационализма и линия его критики [.]. Восторжествовало направление антирационалистическое, интуитивистское, обратившееся к возвеличиванию веровательного начала знания. Наиболее верными его представителями были аль-Газали и суфии» [13].

Суфийская гносеология определена соответствующим ей способом мышления. Это мышление образное, эмоциональное, интуитивное. Знание для суфиев предстает как мистическое озарение, как постижение объекта познания через внутреннюю вспышку, «нур», или свет. Разум человека ограни­чен, он не способен постичь Божественное, и для этого Бог посылает пророков, святых, просветлен­ных, которые могут через свой богатый духовный опыт свидетельствовать о нем. Суфий обретает это знание, пройдя весь мистический Путь, достигая через стоянки махабба и ма' рифа, состояния фана.

В гносеологии суфизм вносит свой определенный вклад, разрабатывая своеобразное отношение к вере и знанию. В отличие от традиционного богословия, суфизм понимает веру не просто как внешнее выполнение религиозных обязанностей, а как внутреннее переживание истины через сердце, «иман». Вера суфия — это результат постоянного труда над собой, над своими пороками. Вместе с этим суфий выступает в активном качестве, вера нужна для достижения высшей ступени знания. Знания, конечно, мистического. Это знание находится на высшей ступени достоверности, на уровне хакк ал-йакин — на уровне идентификации, слияния с наблюдаемым, приводящее к полному исчез­новению наблюдающего. Это обретается в состоянии экстаза — фана.

Рациональное знание возможно лишь как познание проявлений божественной сущности. Знание выступает здесь как духовное овладение реальностью, основанное на тончайшем наблюдении окру­жающего мира. Ибн-Араби и аль-Газали, кое в чем соглашаясь со спекулятивной теологией, считали, что рациональное познание способно дать только неполное, приблизительное знание о бытии и Боге. Логическое, рациональное знание применимо для получения знания о внешних, видимых, физиче­ских предметах.

Вера выступает как внутреннее убеждение, устремленность к Богу, «иман в сердце». Следствием такого понимания веры и знания является сама нравственная особенность суфизма. Согласно суфиз­му, ислам — истинное вероисповедание, но не исключительно истинное. Ислам — это знание о Боге и соответствующее этому знанию действие. Однако ни одна вещь не является иной по отношению к Богу и, значит, никакое знание не является иным, нежели знанием о Боге. То же самое относится и к действию: все делается только ради и во имя Бога. Поэтому существенной особенностью суфизма является толерантность. Всякое поклонение есть поклонение Богу и, значит, поклонение Истине, но при обязательном условии, что оно не претендует быть исключительным. Согласно Ибн-аль-Араби, нельзя отрицать истинность ни одного из вероисповеданий: идолопоклонничество древних арабов, религия египтян (коранический Фараон предстает отъявленным врагом единобожия и истинной ве­ры), любые законы и вероучительные своды любых религий — истинны. Напротив, те, кто пытался доказать их безусловную ложность, действовали в ущерб истинному исповеданию. Единственное, что может быть неистинным в любой из религий, — это ее притязание на исключительную истин­ность и неприятие истинности остальных религий: «У истины много ликов, бери же из них тот, кото­рый соответствует настоящему моменту, ведет к безопасности этого мира и незыблемости веры».

В отличие от арабской философии, в Западной Европе еще до появления христианства уже суще­ствовала великая философская традиция. Может, преследуя экономические, идеологические цели, народам Западной Европы насильственно навязывалось христианство. Поэтому в средневековой За­падной Европе — особенно на первых этапах — придавалось абсолютное значение приоритету веры. Истинность и достоверность приписывались только текстам Ветхого и Нового Завета. В философской традиции средневековой Западной Европы древнегреческая философия была объявлена как ересь, тогда как в арабо-мусульманской философии мы видим сильнейшее влияние древних греков, как ра­ционалистов, так и неоплатоников.

Существует еще одна особенность западно-европейского Средневековья. Если принимать во внимание то, что античное классовое общество, как в Греции, так и в Риме, естественным образом выросло из архаического общества и там имелась глубокая преемственная связь, и в нем отрицалось и переделывалось не заимствованное извне, а свое собственное. Тогда утверждение феодализма явля­лось навязыванием чуждого способа производства и феодализацией варварских народов Западной Европы. Этот процесс феодализации совпадал с христианизацией, т.е. с обращением языческих, по­литеистических народов в монотеистическую христианскую веру. Это было дополнительным факто­ром для настаивания на приоритете веры.

В арабо-мусульманской цивилизации дело обстояло иначе. Во-первых, в самой доктрине ислама акцент был поставлен как на вере, так и на знании. Причем знание здесь возводилось в культ. Веру принимали, но преподносилась она как знание. Вместе с тем арабо-мусульманская цивилизация есте­ственным образом произошла из предшествующего ей состояния, т.е. она не была привнесенной ре­лигией, как это обстояло в Западной Европе. Пророк Мухаммед — сам араб и проповедовал на араб­ском языке. На арабском языке написан Коран и другие священные тексты. Иисус Xристос пропове­довал на еврейском языке, хотя иудаизм не принял Новый Завет. Все устные проповеди записывались апостолами и впоследствии были переведены на греческий. Xристианство стало государственной ре­лигией Рима, поэтому языком христианства стала латынь. А.Я.Гуревич писал: «То был сакральный язык, гарант единства веры. Профаны им не владели. Быть грамотным значило знать латынь» [14; 16]. Но простые верующие владели лишь родными языками, а в церкви священник выступал на латыни. «Истины христианства, — продолжает А.Я.Гуревич, — должны были излагаться преимущественно на латыни, и именно на латыни нужно было обращаться к богу. В Европе прочно забыли, что Вульгата есть перевод Библии, и господствовало убеждение, что латынь это и есть тот именно язык, на котором господь высказал свое учение.» [14; 17]. По мере того, как христианство получало распространение, в разных странах молитву читали на переведенном языке. Например, после закрепления на Руси хри­стианства, молитвы и все священные тексты читаются на русском языке. Другое дело, что язык Биб­лии был законсервирован, хотя в то время как естественный язык претерпевал изменения, церковный оставался неизменным.

А для ислама арабский язык считается языком не только пророка, но и самого Аллаха. Поэтому обращение к Богу должно осуществляться на арабском языке. Поэтому ислам естественным образом вошел в сознание арабов, став их общенациональной религией. И поскольку пророк Мухаммед воз­вещал на родном языке арабов, то они воспринимали это как передачу им готовых предписаний и знаний. Поэтому от арабов требовалось понимание и усвоение этих сведений. Посвящаемые должны были принимать их на веру, но понимать как знание. Уже в этом усматривается акцент не столько на веру, сколько на знание.

Арабо-мусульманские философы, как отмечает Е.А.Фролова, столкнулись с проблемой веры не столько в своем противостоянии с ортодоксальной религией, сколько «на территории» самой филосо­фии. «Рациональное знание, — пишет Е.А.Фролова, — вновь встретилось с верой, но не внешне, как в смысле коллективной веры, недоказуемой до конца, но подтверждаемой опытом и это было раньше при определении функций философии и религии, а внутри самого знания в качестве особого и непре­менного его измерения. Обращение индивида за критерием достоверного знания к себе, к cogito, было осознанием того, что начало знания, какие-то простые достоверности, исходные принципы вытекают из личного переживания, из личной веры (но в то же время осознаваемой как возможное состояние не одного, а многих индивидов) и в этом порождающей доверие к возможностям разума. Вера полагает­ся как основа знания...» [15; 20]. То есть вера здесь есть доверие разуму, вера в возможности разума. Это ярко представлено в воззрениях Ибн-Рушда. Прямо противоположную позицию занимали суфии и поздний аль-Газали. Признавая значимость рационального познания истины, они отдавали пред­почтение ее интуитивному постижению. Представители суфизма, борясь с засильем софистики и де­магогии навязать всем унифицированную веру, предложили «совершенно иную основу веры, опреде­ляемую не кем-то извне, а каждым индивидуальным человеком...» [15; 73]. В этом понимании веры синтезируются и религиозная и познавательная вера. В отличие от тертуллиановской позиции, где источником веры служит исключительно и только Священное писание, для суфия вера — результат собственного опыта. Суфий верит в Бога, как в идеальное Я, в Бога, который в нем и вокруг. Идоло­поклонник для суфия именно тот, кто видит Истину только в одном проявлении.

Таким образом, сами социокультурные условия в средневековой западной Европе и в средневе­ковом арабо-мусульманском мире по-разному обусловили необходимость трактовки соотношения ве­ры и знания. Этими условиями следует объяснить и то, что на средневековом арабском Востоке фило­софия сформировалась и расцвела раньше, чем на средневековом Западе. И этими условиями объяс­няется то, что позиция абсолютного приоритета веры у арабов культивировалась только у ортодок­сальных теологов, но не исповедовалась никем из великих арабских философов, тогда как на Западе позиция, характерная для Тертуллиана, находила своих приверженцев в философии еще очень дли­тельное время, вплоть до XX в. 

 

Фамилия автора: Ж.И.Даулбаева, З.Б.Малгараева
Год: 2013
Город: Караганда
Категория: История
Яндекс.Метрика