О философии М.К. Мамардашвили

Автор статьи обосновывает единство научной, философской и общественно-политической аспектов философских воззрений известного философа советского периода М.К. Мамардашвили. Автор раскрывает философию Мамардашвили в контексте проблем сознания и мышления как оригинальную философско-антропологическую концепцию. Раскрывает значимость для Мамардашвили философии Платона, Декарта, Канта, Маркса, Гуссерля и Пруста. Автор также представляет философию Мамардашвили как особое мыслительное пространство, в котором Мамардашвили с позиции законов мышления высказывает свою философскую позицию по многим актуальным проблемам современного общества.

Философию Мераба Константиновича Мамардашвили можно назвать «философией вы­бора». Это был выбор поколения, исторический выбор поколения. В его философии отразилось разочаровование поколения временем и истории. И это отразилось в его философии как тема глу­бокой экзистенциальной противоположностей социально-исторического бытия и истории с за­конами разума и мышления. И в этом смысле, его философия представляет собой глубокое личное мыслительное переживание того, что история от­чуждает разум и законы мышления. Мамардаш-вили создал особое философское мыслительное пространство, в котором он по законам мышления высказывал свою философскую позицию по мно­гим актуальным проблемам современного обще­ства, он много говорил о мыслительной неграмот­ности страны как антропологической катастрофе, о «несостоялости» людей, их инфантильности. Наличие общественно-политических взглядов в составе его философских воззрений не вызывает ни у кого сомнении. Н.В. Мотрошилова пишет: «Думаю, что развитие человечества, как и разви­тие философской мысли, как тема европейского человечества и его кризиса у Мамардашвили была связана с размышлениями о сознании. Доказа­тельство этой несомненной связи легко усмотреть в работе М. К. Мамардашвили, так и озаглавлен­ной «Сознание и цивилизация»» [1, с. 19].

Мамардашвили не создал самостоятельной философской школы, однако курсы лекций по философии, прочитанные им в различных вузах страны, которые и стали основами его историко-философских работ, исключение представляет работа «Кантианские вариации», которую Ме­раб Константинович написал как монографию. А также многочисленные интервью, представляют его как неординарного философа, преодолевше­го рамки марксистской философии и философа со своей собственной оценкой происходящим социально-политическим и духовным процессам своего времени.

М. К. Мамардашвили родился 15 сентября 1930 года в Гори (Грузия). Окончив школу с золотой медалью, он поступил на философский факуль­тет МГУ, После окончания аспирантуры в 1957 году Мамардашвили работал в редакции журнала «Вопросы философии». В 1961-1966 годах был в командировке в Праге, работал в журнале «Про­блемы мира и социализма».

В 1968-1975 годах был заместителем главного редактора журнала «Вопросы философии».

Историко-философское наследие Мамарда-швили занимает достойное место в истории со­ветской философии. Его работы «Картезианские размышления», «Кантианские вариации», «Пси­хологическая топология пути» представляют собой историческую и культурную ценность. Философская и публично-просветительская дея­тельность этого мыслителя сыграли важную роль в становлении независимой философской мысли в Советском Союзе

В 2001 году Мамардашвили поставили памят­ник в Тбилиси. Официально портрет-памятник великому сыну Грузии был заказан Правитель­ством Грузии. Фактически, это дар Грузии в па­мять о друге от Эрнаста Неизвестного. Открытие памятника вызвало идеологически окрашенные уличные столкновения. В 2010 году при въезде в Гори также возвели мемориальную стелу со скульптурным портретом Мамардашвили.

Мамардашвили исследовал методологию и теорию познания, проблемы сознания и мыш­ления, он создал оригинальную философско-антропологическую концепцию, основанную на его глубоком анализе философии Платона, Де­карта, Канта, Маркса, Гуссерля и Пруста. В своем исследовании мышления он актуализирует хри­стианские традиции, картезианскую метафизику, феноменологические идей Э. Гуссерля [2, 3, 4, 5]. Философские идеи Мамардашвили широко извест­ны также и в Казахстане, эти идеи используются в качестве теоретического и научного материала отечественными философами, культурологами, социологами, политиками. Однако философское наследие Мамардашвили в нашей стране еще ма-лоизучено и не до конца оценено [6].

Философские взгляды и общественно-полити­ческие позиции Мамардашвили формировались в лоне, теперь уже ставшем для нас историей, фило­софии советского периода. Поэтому объективная оценка его научного вклада в развитие современ­ной философии невозможна без понимания про­блем и вопросов философии того времени. Совет­ская или марксистская философия являлась, по сути, диаматом и истматом. Диалектика представ­лялась и насаждалась в виде абстрактного учения, не учитывающего историко-философского насле­дия. Принцип партийности мешал правильно по­нять Платона, Декарта, Канта, Гегеля и других, которые причислялись к идеалистам и ничего хорошего у них быть не могло. Вопросы истори­ческого возникновения диалектики оставались неисследованными и продуманными до конца. В философском сознании господствовала идея под­ведения под марксизм естественнонаучной осно­вы. Диалектика понималась как учение о законах, причем действующих одинаково и в природе, и в обществе, и в человеческом мышлении. Именно против этих установок диамата и истмата высту­пили появившиеся тогда школы новой генерации философов, в числе которых особняком стоит колоритная фигура Эвальда Васильевича Ильен­кова [7, 8].

Диалектика по их убеждению не может дей­ствовать везде одинаково, в своем конкретном и одновременно всеобщем виде она может быть представлена только как диалектика мышления и как диалектика развития человеческого познания, то есть как логика и теория познания. Широкий резонанс в советской философии вызвала дискус­сия о проблеме идеального. Ильенков, исходя из идей немецкой классической философии и опи­раясь на работы Маркса, разработал оригиналь­ную концепцию идеального как продукта челове­ческой деятельности и вместе с тем как особого рода объективной реальности. Так, идеал и иде­альное в концепции Ильенкова - это порождение деятельности, мышление с необходимостью со­ответствует объективной сути этой деятельности. Только через целесообразную человеческую дея­тельность формируется мышление. Формой и по­рождением такой деятельности является идеаль­ное, без которой невозможно наше мышление.

Что же такое идеальное? В философии Ильен­кова идеальное представлено как порождение деятельности и форма этой деятельности, а не предмет вожделения. Идеальное выступает как продукт мышления, формирующийся в резуль­тате деятельности и общественно-исторической практики, которое откладывается в нас в виде эстетического чувства.

Идеальное представляется как своеобразное орудие нашего мышления, то, без чего невозмож­но мышление. Так, если карандаш является своео­бразным орудием для рисования, так и идеальное является орудием нашего мышления. Таким об­разом, идеальное понимается как производящая форма мышления.

В концепции Ильенкова идеальное представ­лено в контексте исследования деятельности и общественно-исторической практики, как основ­ных в формировании идеального в мышлении, а значит и формирования самого мышления. И в этом аспекте только умелый и способный к дея­тельности человек выступает как идеал и как уни­версально развитая личность. Поэтому, чем более к разнообразной деятельности способно тело че­ловека, тем богаче его внутренний мир и культу­ра мышления. В контексте такой интерпретации мышление рассматривается не только как гно­сеологическая проблема, но и как эстетическая и нравственная.

Эта концепция была построена на анали­зе истории философии и общественной мысли. Данная концепция была воспринята рядом пси­хологов. Однако представители того времени обвинили Ильенкова в отходе от материализма. Из школы Э. В. Ильенкова вышли исследования методов исторического анализа Б.А. Грушина, ка­захстанская школа исследования диалектической логики Ж.М. Абдильдина, а также первые работы М. К. Мамардашвили, посвященные пробле­мам мышления. Эти идеи оказали значительное влияние на становление концепции мышления Мамардашвили. Так, его первые философские работы посвящены анализу и синтезу формы и содержания в теоретическом мышлении. Не могу не отметить, что в эти же годы сформировалась и знаменитая казахстанская школа диалектической логики, возглавляемая Жабайханом Мубаракови-чем Абдильдиным.

Так, в противоположность понимания диалек­тики как науки о законах, действующих одинаково как в природе, так и в обществе, и в человеческом мышлении, Абдильдин понимает диалектику в конкретном и одновременно всеобщем виде [9]. Он представляет диалектику как диалектику мышления, как диалектику развития человече­ского познания, как логику и теорию познания. В его понимании диалектика есть движение от аб­страктного к конкретному. Самое конкретное для него это человеческое мышление.

В диалектической логике метод восхождения от абстрактного к конкретному отражает логику нашего мышления как постоянного движения по пути перехода от первого ко второму, как снятия, где мы закладываем основу нового понимания, снятия как синтеза противоположностей.

Конкретный историзм метода восхождения начинается с анализа исторического факта, вы­раженного в понятии. В данной концепции мыш­ление возможно только через понятия, Поэтому, например, невозможна критика самого истори­ческого факта, критика исторического факта воз­можно лишь как факта, выраженного в понятии. Поэтому диалектика мышления предполагает ис­следование природы понятия, и в этом смысле она может быть только исторической диалектикой, диалектикой человеческой истории. Поэтому для культуры мышления должна быть хотя бы мини­мальная история развития человеческой мысли, чтобы стало возможной диалектика. Восхождение -    это снятие предшествующего, а не простая кри­тика его. Критическое мышление как основной признак и составляющая культуры мышления и состоит в способности восхождения от абстракт­ного к конкретному, как единства исторического и логического.

Сквозной темой философии Мамардашвили является проблема мышления и его значения для становления человеческой личности. Ценность концепции мышления Мамардашвили заключает­ся в том, что она основана на правильном пони­мании философии Платона, Канта, Гегеля, Шел­линга и других, для которых идея, мысль не есть простой образ чувственного, предметного мира. Следуя философии Мамардашвили, мышление -    это всегда личностное мыслительное усилие, направленное на преодоление онтологической противоречивости объекта и субъекта познания, онтологической противоречивости идей и пред­метного мира, мышление направлено на пости­жение истинного бытия, а значит, и к пониманию его сущности через критическое мышление. Ко­нечной целью такого мышления является преодо­ление человеком потребительского мышления и достижения эстетической бескорыстности. Таким образом, мышление как нравственное усилие вы­ступает онтологическим условием существова­ния человека.

Исследование мышления в таком аспекте не­возможно без особой методологии, которая бы от­вечала этим теоретическим требованиям. Таким методом исследования у Мамардашвили является его особая содержательная логика, посредством которой он исследует мышление. С помощью такой логики Мамардашвили принципиально разделяет форму и содержание мышления. Фор­мальное и содержательное структуры мышления важны для понимания его концепции мышления. Под формой Мамардашвили понимает «орган мысли», познания, культуры [10]. В его пони­мании форма не сводима к содержаниям мысли, поскольку форма по отношению к содержанию выполняет порождающую функцию. Форма - это порождающая конструкция для мыслей, смыслов, переживаний, человеческих состояний вообще. Форма выступает как возможность выражения структуры и содержания мышления. Это образо­вание обеспечивает полноту мышления, выраже­ние формы в структуре мышления предполагает некое усилие, труд или, как сказал бы сам Мамардашвили, «событие мысли».

Все эти сложные задачи построения теории мышления, выдвинутые Мамардашвили были бы неполными и необъективными без экспликации и вычленения фундаментальных допущений отно­сительно структуры мышления в истории фило­софии.

Мамардашвили придерживается позиции, что история философии является для нас принципиаль­но открытой культурной формой. Так, обращаясь к истории философии, мы можем эксперименти­ровать с самыми сложными предельными форма­ми и условиями мыслимости. Результатом такого экспериментирования является изобретение форм, открывающих новые возможности мышления, че­ловеческой самореализации, культуры. Тогда как реальное поле философии едино, оно представ­ляет собой некоторый континуум философских актов мышления, реализующих определенную мысленную неизбежность. Согласно Мамардашвили, различия в историко-философских системах возникают лишь на этапе языковой экспликации мыслительных актов и их интерпретации.

Таким  образом,  Мамардашвили различает «реальную философию», которая едина, и «фило­софию учений и систем». Принципиальной чертой реальной философии как онтологической основы философии является предельная персоналистич-ность и индивидуальность. Мамардашвили пола­гает, что «только в точках индивидуации актов мышления, фиксируемых в историко-философских учениях как реальных философских актов, проис­ходит онтологическое «доопределение мира». За счет понятий реальной философии и принципа ин-дивидуации осуществляется выход за рамки гносео­логической трактовки мышления к онтологической постановке проблемы мышления» [11, с. 125].

В своих историко-философских работах Мамардашвили продолжает «реальную филосо­фию» Платона, Декарта, Канта. Их философские учения были персоналистичны и индивидуальны. Эти философы не имели своих школ. То же самое мы можем сказать и о Мамардашвили. Его фило­софия сугубо персоналистична и индивидуальна, он не стремился к созданию собственной фило­софской школы. Мамардашвили не желает быть интерпретатором учений Декарта, Канта, Пруста, он стремится быть их полноправным собеседни­ком. И в этом смысле становится понятным, по­чему он назвал свои работы «Картезианские раз­мышления», «Кантианские вариации» [12, 13].

Советскую социальную действительность Ма-мардашвили оценивает как «общество, выпавшее из духовной и культурной истории», одной из не­маловажных причин такой ситуации он считает исторически неправильно сложившуюся тради­цию понимания идеального, мышления, мысли. Эту ситуацию Мамардашвили характеризует как антропологическую катастрофу [14].

Социальное, как и духовное творчество, воз­можно только при участии достаточного количе­ства людей, способных на акт мысли, независимых от внешних авторитетов. Согласно Мамардашвили, началом философии является принципиальное непонимание, то есть человек должен отважиться сказать себе: «Я не понимаю». Согласно Мамардашвили, философии нельзя учить и научить­ся, у философии, считает он, есть необходимое условие: «только самому, мысля и упражняясь в способности самостоятельно спрашивать и раз­личать, удается открыть философию» [14, с. 156].

Единственным условием для реализации своих идей и замыслов Мамардашвили видит во «вну­тренней эмиграции», в которой он создал для себя определенное поле свободы, поле неприкосно­венности личности и неприкосновенности убеж­дений. Непременным условием своеобразного общественного договора, который Мамардашви-ли заключил между собой и социумом, является разрешение на публичное мышление, мышление вслух о мышлении, которое не подвергалось бы гонениям и запрету.

Все главные установки мировоззрения Мамар-дашвили связаны и с его пониманием приобщения к философскому знанию. В этой области философ видел огромный просчет, связанный со многими причинами исторического, социального и другого характера. Прежде всего, это касается вопроса о природе самой философии, гуманитарного знания в целом. Полагая, что становление философского знания есть особый внутренний событие, он в статье «Как я понимаю философию» считает, что философии нельзя научить. У философии есть необходимое условие: только самому, мысля и упражняясь в способности самостоятельно спра­шивать и различать, нам удается открыть филосо­фию. Поэтому философия становится не просто «добытым знанием» или «результатом научения», а предстает именно как то, что переживается в глубине духа мыслящего человека.

На основе анализа философии И. Канта Мамардашвили убежден, что порождать вопросы мо­жет только живой и не придуманный опыт. Только на те вопросы, которые возникают из такого опы­та, можно искать ответы, обращаясь к философ­ским понятиям. Следовательно, по Мамардаш-вили, есть особый путь в философии, который проходит через собственные наши испытания, именно благодаря им мы обретаем незаменимый и уникальный опыт.

В своей философии Мамардашвили исходит из того, что «связанность сознания как некое­го пространства для мыслей предпосылочно по отношению к содержанию мысли». Историко-философскую задачу он видит в том, чтобы из­влечь объективное мыслительное содержание, которое не зависит от того, как оно было понято и изложено философом. Например, одним из таким структурных мыслительных образований созна­ния является память, которая есть условие нашего включения в непрерывную цепь смысловых опо-средований философской традиции. Включаясь в нее, современный философ упорядочивает спон­танный поток своих представлении и мыслей. Преемственное структурирование сознания ста­новится необратимым. Поэтому в «Кантианских вариациях» Мамардашвили редуцирует хроноло­гическую последовательность. Благодаря этой ре­дукции получается некий веер, створки которого соприкасаются, представляя скользящую точку одновременности. Такая точка интенсивности на­стоящего, где прошлое сосуществует с будущим, а будущее с прошлым, является для него точкой интеллигибильности (понятности, связанности сознания), которая позволяет раскрыть структуры сознания, упакованные в оригинальные истори­ческие тексты.

По словам Мамардашвили, Кант является тем философом, для которого «явление души, полной чувств», есть самое невероятное чудо и событие в мире.

Если обратиться к автобиографическим дан­ным Канта, закономерно может возникнуть во­прос о том, почему именно Кант совершает коперниканский переворот в философии, поворачивая ее к проблеме познающего человека. Ведь внешне это человек, чья жизнь не отличалась бурными со­бытиями и переменами. Методологически важно для нас знать самого Канта, человека скромного и очень впечатлительного. Именно впечатлитель­ность дает ему возможность задуматься над тем, что в человеке естественно, а что искусственно. Критикуя формальную логику, он предъявляет требования проследить образования понятий, ко­торые возникают из суждений. А в чем заключа­ется таинственная сила, делающая возможными суждения? Ответ Канта - суждения возможны благодаря способности превращать чувственные представления в предмет мысли.

И. Кант формулирует свою философскую за­дачу как «снятие знания, чтобы освободить место для веры», на немецком языке словом aufheben. Оно означает также «приподнять, чтобы рассмо­треть», то есть выделить, поднести к глазам и рас­смотреть. Нужно выделить знание и посмотреть на него, чтобы поместиться в мире, который этим знанием описывается, чтобы в этом мире было место для меня с моим действием и моим мыш­лением.

 

Литература 

  1. Кругликов В.А. Конгениальность мысли. О философе Мерабе Мамардашвили. - М.: Про­гресс, 1994. - 240 с.

  2. Сенокосов Ю.П. Мераб Мамардашвили: вехи творчества // Вопросы философии. - 2000. - № 12. - С. 49-63.

  3. Конев В.А. Памяти философа // Вопросы фи­лософии. -1991. - № 5. - С. 3-25.

  4. Подорога В. А. Встреча с Декартом // Философ­ские чтения, посвященные М.К. Мамардашви-ли. - М.: Ad Marginem, 1996. - 438 с.

  5. Зинченко В .П. Посох Мандельштама и трубка Мамардашвили. К началам органической пси­хологии. - М.: Новая школа, 1997. - 334 с.

  6. Бояринов С.Ю. Мартин Хайдеггер и Мераб Мамардашвили: два взгляда на кантовскую «Вещь в себе» // Адам Әлемі. - 2000. - №1. -С. 41-46.

  7. Драма советской философии. Эвальд Василье­вич Ильенков (Книга-диалог). - М., 1997.

  8. Арсланова В.Г. Онтогносеология Мих. Лиф-шица и "советский марксизм" // Мареев С.Н., Мареева Е.В., Арсланов В.Г. Философия 19 века. - М., 2001.

  9. Абдильдин Ж.М., Нысанбаев А.Н. Диа-лектико-логические принципы построения теории. - Алма-Ата: Наука, 1973. - 420 с.

  10. Мамардашвили М.К. Классический и неклас­сический идеалы рациональности. - Тбилиси: Мецниереба, 1984. - 156 с.

  11. Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте (Пси­хологическая топология пути). - М.: Ad Marginem, 1995. - 548 с.

  12. Мамардашвили М.К. Картезианские раз­мышления. - М.: Прогресс, Культура, 1993. -352 с.

  13. Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. - М.: Аграф, 1997. - 312 с.

  14. Мамардашвили М. К. Как я понимаю филосо­фию. - М.: Прогресс, 1990. - 351 с.

Фамилия автора: А.Т. Нигметова
Год: 2012
Город: Алматы
Категория: Философия
Яндекс.Метрика