О восточном релятивизме в истории философии

В данной статье автор пытается обосновать идею о том, что в истории философии не­обходимо восстановить статус релятивизма как особой формы философствования и философского типа мышления. Основная идея автора заключается в стремлении показать, что релятивизм является не просто маргинальным типом философского мышления, но и определенным способом стратегии в культурной жизни народа, оказывая влияние на осознание связи человека с природой, культуры с природой, цивилизации и отношением к нему человека. Исходя из мысли о том, что западный вариант релятивизма имеет место в истории, автор считает своей исследовательской задачей обосновать воз­можность релятивизма в восточной культуре.

Автор полагает, что выделение релятивизма как особого типа мышления и культурной стратегии в восточной культуре необходимо, так как обоснование возможности восточного варианта релятивизма позволит преодолеть известную абсолютизацию диалектики, по которой многие формы восточного релятивизма рассматривали как одну из исторических форм диалектики. Для опровержения этой рас­пространенной идеи об абсолютности диалектики как учения о развитии в мировой истории фило­софии автор пытается показать, что стремление найти причины маргинализации релятивизма как осо­бого типа философствования как на Западе, так и на примере Востока имеет свои определенные цели и задачи.

В рамках данной статьи автор выдвигает ряд тезисов, которые необходимы ему для выхода на иссле­довательскую задачу о возможности релятивизма в восточной культуре и истории философии. Рас­крывая ряд черт восточного варианта релятивизма, автор стремится показать важность дальнейшего исследования этой сложной историко-философской проблемы. 

Релятивизм как один из типов философство­вания и методологий исследования характеризу­ется обоснованием и констатацией относитель­ности ценностей, идей или вещей. Отрицание закономерности, сущности, возможности позна­ния истины, подчеркивание спонтанности также характерно релятивистским концепциям. Реля­тивизм характеризуется ангажированностью к уникальному, подчеркиванию его неповторимо­сти. Акцент на дифференцированных различиях, присущих феноменам в процессе их становле­ния, лишь усиливает эффект релятивизма.

Известно, что в западной историко-философ­ской мысли на протяжении многих веков доми­нировал тип экстравертного мышления. В его становление и развитие оказали влияния работы античных мыслителей, которые пытались разра­ботать логические основания правильного мыш­ления. В последствие на формирование этого способа мышления оказало влияние средневеко­вая европейская схоластика. Западная культура, по мысли Юнга, сформировала экстравертное мышление, обращенное во внешний мир. Для познавательного экстравертного мышления, осу­ществлявшегося в форме словесного рассужде­ния, разрабатывается понятийно-категориальный аппарат. В философии разрабатывается аргу­ментация и система логического обоснования его концептуальных построений. Как отмечает К. Юнг, западный тип - рациональный тип мыш­ления с развитым логико-категориальным аппа­ратом, направленный на активно преобразующее познание внешнего мира [1].

На протяжении многих веков в истории фило­софской мысли господство рационального типа мышления приводило к тому, что при изучении различных философских школ преимуществен­но отдавалось предпочтение метафизическому и диалектическому способу философствования, а релятивизм оставался на протяжении веков маргинальным типом. Однако за последнее вре­мя возникает теоретическая востребованность в исследовании этого феномена, определение его исторических форм и типов. Если в целом за последнее время отдельные формы и типы за­падного релятивизма начинаются обозначаться в философских исследованиях, то о восточном его варианте пока нет достаточных работ. Мы считаем, что для исследования восточного вари­анта релятивизма необходимо исходить из его культурной уникальности, а одним из методоло­гических принципов его выявления является про­ведение сопоставительно-сравнительного анализа.

Одним из проблемных аспектов такого срав­нительного анализа является сопоставительно-сравнительный анализ восточной парадигмы и западной в аспекте философской постановки и разработки философской стратегии, связанной с осмыслением одной из философских проблем. Такая сравнительная философия восходит к ра­ботам М. Хайдеггера, в работах которого пред­принимается серия интересных исследований, широко известных философскому сообществу. Заданное проблемное поле исследования пред­ставляется интересным не только для прове­дения сопоставительно-сравнительных исто­рико-философских исследований, что очень важно для становления отечественной историко-философской школы, но и для формирования новых методологических принципов исследова­ния феноменов культуры, свободных от прежних идеологических оценок. На наш взгляд, восточ­ный вариант релятивизма имеет не только раз­личные исторические формы, но и ряд таких парадигмальных характеристик, свойственных всем его формообразованиям.

Для начала необходимо определиться с тер­мином «восток», поскольку многие историки культуры и истории философии дискутируют вокруг данного термина и оспаривают его одно­значность. Большинство исследователей под термином «восток» подразумевают географиче­ский аспект. Относя к «востоку» дальневосточ­ный регион. Другие исследователи подразумева­ют под термином «восток» все азиатские страны, таким образом, расширительно и довольно про­извольно трактуя этот термин. Произвольность и расширительная трактовка этого термина ино­гда приводят к тому, что термин «восток» мож­но применять в отношении и таких народов и места их географического проживания, когда центральноазиатские народы называют восточ­ными. Парадоксальность применения этого тер­мина состоит также и в том, что сами восточные народы себя таковыми не считают.

Не исследованность этой проблематики, как видно, усложняется тем, что в методологическом плане необходимо уточнение термина «Восток». Ясно, что для западной культуры уточнение это­го термина важным было в XII, XVI-XVII веках, когда открытая европейцами восточная культура была воспринята как Инаковость. Обращение к ней как своему инаковому - инокультурному зеркалу, позволило не только критически вос­принимать собственную культуру, но и совер­шить переоценку достигнутого знания. Смо­трясь в инокультурное зеркало, Западная Европа, прежде всего, преследовала прагматическую и инструментальную задачу, так как в восточной культуре она находила подтверждающие ответы на многие свои вопросы и искания [2, с. 124].

Восток воспринимался Западом как инаковое, как нечто такое, что отличается от теологичности Запада мистицизмом, от западной тяги к рациональности своей неповторимой иррацио­нальностью. Восток восхищал изящной тонко­стью, пассивизмом, в отличие от агрессивно­го активизма Запада. Восток всегда отличался чувственно-мистической созерцательностью, апатичностью, ощущением своей бренности от западного расчетливого прагматизма и этно­центризма. В философском плане под термином «Восток» понимали уникальный способ миро-отношения и мировосприятия. Благодаря иссле­дованиям Ф. Ницше, К. Ясперса, М. Хайдеггера, К. Юнга, Э. Фромма и другим западным филосо­фам, культурологам были не только определены особенности, отличие в способах мышления, но и различие в образе жизни, веровании, психоло­гии, а кросс-культурные исследования позволи­ли определить культурные коды, особенности символизации культурных феноменов.

Изучение Востока инициировало развитие не только западного востоковедения, но и вос­токоведческих историко-философских исследо­ваний, которые способствовали первоначально рассмотрению восточных феноменов культуры в рамках методологии западноцентризма, ин­терпретации мировоззренческих, философских концептов Востока в категориальных схемах Западной философии. Но глубинное проникно­вение в философские искания восточных школ постепенно инициировало стремление запад­ных интеллектуалов преодолеть рафинирован­ные формы европоцентризма. Рафинированные формы европоцентризма очевидны не только в переводах, но и комментариях, в использовании западных философских парадигм для описания восточных философских систем. Начало было положено исследованиями Гердера, Шеллинга, Гегеля. Благодаря чему происходит односторон­няя апологетика Западных концептов, вследствие чего в историко-философских исследованиях марксистских философов формируется эта же тенденция. Она предстала в использовании диа­лектической парадигмы и методологии для описа­ния и оценки восточных, в частности буддийской, даосской, дзэн-буддийской философских учений. Примером таких попыток являются переводы и описание буддийской философии в рамках нео­кантианской парадигмы [2], описание даосской философии в парадигме диалектики. Экстрапо­ляция понятийного аппарата диалектики на мыс­лительную парадигму восточных философских концепций приводит к тому, что как философский буддизм, так и даосизм стали рассматривать как исток диалектической мысли на Востоке. Такая филиация приводит к сохранению и воспроизве­дению рафинированного европоцентризма, за­крепляя тем самым всеобщность европейского философского языка, утвердив мнение об уни­версальности как модуса европейского языка для адекватного описания восточной мысли [2].

Термин «восток» зачастую описывает особен­ность мировосприятия и мироотношения запад­ного человека, для которого значим и так важен другой народ, по отношению к которому он вы­страивает свою социокультурную реальность. Открытие «Другого» в лице восточного человека западным человеком происходило по таким важ­ным параметрам, как: инаковость в религии и ми­фологии, в ритуале и образе жизни, в языке, об­рядах и традициях, в одежде, поведении, этикете, мимике, жестах, в особенностях символизации и кодировке культурных явлений. Поэтому для за­падного человека «восточный», «восток» озна­чало все то, что лежит не только за пределами пространственного расположения всех народов близких или родственных ему самому по языку, по культурным модусам или сходных с ним по антропологическим признакам, но и географиче­ски, регионально обособленных от него самого. В этом географическом и культурологическом открытии инаковости восточного человека зна­чимым для западного человека было объясне­ние, познание, изучение всего того, что глубоко отличает мир Востока от мира Запада. Западный человек открывает впервые не только «Другого» в лице восточного человека, но и переоткрывает самого себя, свое отличие и свою непохожесть. Для западного человека есть и существует вос­точный человек в качестве гносеологической, методологической модели. В мировоззренческом плане концепт «восток» фундируется как методо­логический принцип для обоснования субъекто-центризма европейского человека, его активизм, его доминанту, его цивилизованность. Этот при­ем использования культурного образа «Другого» для того, чтобы подчеркнуть свое право на куль­турное превосходство и властное полномочие в расширенном культурном пространстве своей деятельности. Для отличия своей непохожести на восточного человека он и вводит термин «вос­ток», тем самым подчеркивая инаковость совер­шенно «чужой» и непонятной для него другой культуры другого этноса. Сам термин «восток» или «вест» означает то, что лежит на восходе солнца, или то, что противоположно западу. Этот подход маркирует центр системы отчета.

Правомерность такого предположения счита­ется вполне очевидной еще и потому, что, в от­личие от так называемого восточного человека, «последний» не противополагает себя другому, для восточного человека друговость западного воспринимается в толерантной, терпимой фор­ме. Его удивляет непохожесть и инаковость за­падного человека, для него вполне нормально проявлять свое любопытство к «Другому», но у него нет стремления познать, изучить, исследо­вать, объяснить его отличие, в его мировоззрении мир многообразен, различен и уникален, и он не стремится познать дифференцированность, мно-горазличие мира и его видов. Он изначально ори­ентирован на восприятие культурного различия, и он не стремится унифицировать и фундировать поиски и обоснование общего в многообразном, а, наоборот, он восхищается многообразием и неповторимостью целого. Мир для него - это целое, но такое целое, для которого свойственно дифференцированное различие.

В лексике восточного человека отсутствует термин «восток», для него мир не делится на восток и запад, скорее, он региональное или гео­графическое месторасположение не определяет с точки зрения своего положения, для него не так важно, где восток, где запад? Его географическое местоположение не определяется с точки зрения того, что он, т. е. место проживание его народа, этноса, является неким центром мироздания, аб­солютной точкой, статичной раз и навсегда. Он мыслит совершенно по-другому. Все, что есть в этом мире - относительно, все открыто как в пространственном отношении, так и временном. Нет единого центра, нет некой прочной и ста­тичной опоры, нет некоего стержня, от которого можно исходить в объяснении мироустройства. Культурно сформированное и транслируемое ми-роотношение у восточных народов исторически представлено в их способе отношения к друго­му. Встретившись с «Другим», он не проявляет к нему стратегии отторжения или любопытства, наоборот, он проявляет терпение и уважение. «Уходящего не держат, пришедшего не гонят» -лаконично выразит это отношение Ясунари Кавабата [3]. В отличие от восточного, западный человек не только стремится обозначить «Дру­гого» как другого, его инаковость, но порой не воспринимает его инаковость. В его стремлении провести границу отстраненности присутству­ет реакция неприятия непохожести, стремление проявить свое превосходство, свою экстра не­ординарность не как признание различия, а как стремление показать свою противоположность.

Культурологи подходят к трактовке термина «восток», исходя из особенностей культуры на­родов дальневосточного региона, подразумевая приверженность к традиционализму, мистициз­му, спиритизму, тяготение к природной гармо­нии, сохранению трепетного отношения к проис­ходящему и довольно бесстрастного отношения к смерти, к своему временному присутствию в мире. Культурологический подход к пониманию концепта «восток» отличается тем, что он четко описывает не столько региональные черты, сколь­ко особенности мировосприятия, миропонима­ния, мироотношения человека к миру, природе, к другому народу, к другому человеку. Он консти­туирует особенность образа жизни и способов кодировки, символизации культурных явлений, особенности языка, особенности понимания и способа описания пространственно-временного присутствия человека в природной и культурной реальности. Фундированию культурного образа «друговости» посвящены ряд монографических и теоретических исследований отечественных философов. На этот аспект обращают внимание ряд отечественных ученых, которые подчеркива­ют важность описания философских исканий в терминах собственной культуры [4, 5, 6, 7, 8].

Под термином «восток» мы понимаем не столько географический, сколько культурфило-софский аспект, относя к востоку страны азиат­ского континента, для которых характерны такие культурные черты, как несубстанциальность, нецентрированность, пластичность и т.д. К вос­точному релятивизму диссертант относит такие философские концепции, которые исторически возникали в панораме мировоззренческих ис­каний, фундируют идеи спонтанности, измен­чивости, процессуальности. Вместе с тем они описывают и стремятся мыслить мир в терминах процесса. Модусами восточного релятивизма являются афористичность и лаконичность мыс­ли, нецентрированность, бессубъектность, не-категориальность, недифференцированность на рассудочное и рациональное, парадоксальность и алогичность мыслительных построений, ассо­циативность и эйдетичность.

Афористичность, эссеизм, метафоричность, иносказательность, игровой настрой - характер­ные признаки, свойственные восточному реля­тивизму. Если западный способ философство­вания характеризуется дуальностью, логической непротиворечивостью, категориальностью, ему свойственно противопоставление субъекта объекту, фундирование положения о субстанцио­нальности, устойчивости мира, в котором осу­ществляет свою деятельность человек, то, в от­личие от него, восточный вариант релятивизма характеризуется обоснованием идеи спонтанно­сти, скоротечности происходящего.

Философские поиски на Востоке всегда от­личались тем, что они не пытались противопо­ставлять человека природному миру, а пытались постичь слитность и целостность существова­ния человека в мире преходящего [9]. Мысль о том, что человек не вечен, а всего лишь миг в бесконечном, вечно обновляющемся, релятив­ном мире постоянно пульсирует в философских размышлениях восточных мудрецов. Осмысле­ние релятивного пребывания человека в мире, по сути, красной нитью проходит через многие философские искания. Каждая философская школа в лице своих видных корифеев, избирая проблему осмысления существования челове­ка в релятивном мире, в тоже время озадачива­лась постижением не только путей осуществле­ния жизненной стратегии человека, способов, средств достижения гармонизации с миром, а через достижение целостности с миром через преодоление привязанности к миру [10].

Вопрос о том: как возможен такой путь и та­кое существование в мире, где происходит по­стоянное становление, чтобы, не нарушая его вечной устремленности «Ничто» и не привя­зываясь к вещному миру, не втягиваясь в дур­ную бесконечность повторяющихся, причинно-следственных связей, достичь возвращения в Вечность «Ничто». Что для этого необходимо? Преодолеть структурность, телесность, жизнен­ность, устремленность к вещному миру. Может быть, выяснить, что усиливает интенцию быть и все его атрибутивные характеристики? Фило­софы Востока, размышляя над проблемой су­ществования человека, всегда пытались понять, в чем же состоит укорененность бытия челове­ка в мире, почему человек, несмотря на пони­мание своей смертности, тем не менее желает утвердить все атрибуции бытия. Актуализируя вопрос о временности человеческого пребывания в мире, восточные философы обращают внима­ние не на статичное бытие, структурированное, телесное, вещественно-субстратное, а на суще­ствование человека в изменяющемся, постоянно динамичном мире. В таком мире определенно­сти постоянно предшествует неопределенность, да и сама определенность лишь иллюзорна. Та­ким образом, в восточный вариант релятивизма выступает как один из исторических форм фило­софствования, имеющий достаточные основания в собственной культурной реальности.

 

Литература

 

  1. Юнг К. Психология и Восток. Психология и религия. - М.: Прогресс, 1997. - 150 с.
  2. Хайдеггер и Восточная философия: поиски взаимодополнительности культур. - СПб.:Издательство Санкт-Петербургского фило­софского общества, 2000. - 228 с.
  3. Федоренко Н.Т. Кавабата Ясунари. Краски времени: очерки. - М.: Советский писатель, 1982. - 464 с.
  4. Есим Гарифолла Сана болмысы (Саясат пен мэдениет туралы ойлар) - Алматы: Ғылым, 1998. - 307 б.
  5. Касабек А. Личностный характер философ­ского познания. - Астана, 2005. - 150 с.
  6. Есим Гарифолла. Хаким Абай. - Алматы: Білім, 1995. - 192 с.
  7. Орынбеков М.С. Духовные основы консо­лидации казахов. - Алматы: ИД «Аркаим»,2001. - 252 с.
  8. Телебаев Г. Т. Традиции существования в истории философии // Евразия. - 2002. -№ 5. - С. 3-10.
  9. Сидихменов В.Я. Китай: страницы прошло­го. - Смоленск: Русич, 2003. - 464 с.
  10. Крушинский А.А. Логика «И цзина»: Дедук­ция в древнем Китае. - М.: Восточная лите­ратура РАН, 1999. - 176 с.
Фамилия автора: З.Н. Исмагамбетова
Год: 2012
Город: Алматы
Категория: Культурология
Яндекс.Метрика