Суть и понятие политического ислама в науке и истории региона

В данной статье рассматривается феномен политического ислама. В изучении данной проблемы огромный вклад внесли региональные и российские авторы. Современная ситуация до­казала, что исследования в данном направлении являются актуальными. Многие отечественные ав­торы рассматривают проблему терроризма как влияние извне. Но последние события показали, что и в нашей стране идет процесс политизации ислама. В статье автор привел сравнительный анализ различных точек зрения, но надо отметить, что в отношении данного феномена дается негативная оценка. Также автор рассмотрел историю распространения вахабизма в Ценральной Азии. 

На протяжении уже более 1000 лет ислам является неотъемлемой частью истории и по­литики в центральноазиатском регионе. Все это время идея единства религии и политики не раз становилась объектом всевозможных дискуссий в политической сфере и множества религиозных диспутов богословов региона.

В период глобальных перемен и вызовов со­временности все чаще поднимают вопрос как о статусе религии в политике, так и о политике в религиозной среде.

Центральная Азия как регион, придерживаю­щийся в основном Акиды имама Аль-Матруди ханафитского мазхаба ислама суннитского толка, имеет уникальную религиозную историю, мало сравнимую с остальным исламским миром. Дол­гие годы проводившейся антирелигиозной поли­тики Советской эпохи и предшествующая этому колониальная политика царской России внесли свои вклад в специфическую историю ислама в Центральной Азии.

В постатеистический период, когда религия «вернула» себе историческое право в обществен­ной жизни, возникает множество проблем, с ко­торым сталкивается отечественная историческая наука. Еще никогда в научной среде региона так бурно не обсуждались вопросы взаимодействия религии и политики. Впервые историческая на­ука сталкнулась с вопросом о статусе религии в обществе и государстве. Данный вопрос оставал­ся бы второстепенным или маловажным, если бы не события современности. Сформировавшаяся в глобальном мире так называемая «исламофо-бия», так или иначе, отражается в религиозных процессах региона.

В наши дни мало кто сомневается, что ис­ламский ренессанс уже состоявшееся явление, которое во многом будет определять судьбы ми­ровой политики в будущем. Близость нестабиль­ных государств с нашим регионом все больше стимулирует рассмотрения данного вопроса. центральноазиатский регион, который являет­ся для Западного и Европейского мира в целом поясом безопасности и «санитарным кордоном» от исламского фундаментализма, впервые за многолетнею историю становится предметом обсуждения в мировой науке. В региональной научной среде за последние десятилетия появи­лись немало работ, посвященных данному во­просу. Чаще всего преобладает западное виде­ние данной проблематики, рассматривающее политизированный ислам как консервативное, фанатичное и экстремистское явление, часто считаемое плодом религиозной экспансии ис­ламских государств в регионе и большинством исследовавших историю политического ислама в ЦАР в отдельности от процессов в исламском мире. Мир сильно изменился после событий 11 сентября 2001 года, и некогда сказанные слова «не каждый мусульманин террорист, а каждый террорист мусульманин» становятся крылатым выражением, который уже стал жизненным кре­до не только в сфере СМИ, но во многом опре­деляющимся и для исследователей. В западной науке начинаются формироваться идеи о неиз­бежности исламизации не только общественной, но и политической сферы ЦАР. Опубликовано множество работ, посвященных исследованию «успехов»   религиозной   политики монархов Персидского залива, и многие принимают их опыт в качестве «альтернативы», в первую оче­редь, от фундаментализма: иранского, иракского и афганского. «Тупикибезвыходность» в поиске альтернативы ближневосточному и афганскому экстремизму, заставляют многих европейских исследователей и политиков как раз искать иной выход - путь постепенного признания единства «религиииполитики» в исламе, и данное клише часто используется в отношении к Центральной Азии.

На вопрос, что представляет собой полити­ческий ислам в Центральной Азии, многие при­меняют уже сформировавшуюся точку зрения о «ваххабизме», часто связанную с импортом ее из богатых персидских монархий. И во многом историю политического ислама рассматривают с периода обретения независимости, не уделяя при этом внимания на историю и специфику ис­лама в регионе.

Так, российский исследователь Р.Г. Ланда [1] рассматривает исламский фундаментализм как третью волну идеологического подъема ислам­ского мира за последние 150 лет. Первой волной она считает панисламизм, который стремился:

1)   объединить усилия всех мусульман в борьбе с колониальной экспансией европейских держав;

2)   ответить на культурно-идеологический вызов Запада; 3) преодолеть идейные и прочие разли­чия среди мусульман.

Интересно, что многие рассматривают фун­даментализм как своеобразный ответ на поли­тику запада, на «вестернизацию» общества, или ее рассматривают как попытку сохранить свою религиозную идентичность.

Для Б. Долгова, исламский фундаментализм - «явление религиозное, означающее обращение к истокам ислама и строгое соблюдение правил и норм, изложенных в Коране и Сунне, в повсед­невной жизни и общественной практике» [2].

По мнению И. Добаева, исламский фундамен­тализм определяется тем, что его приверженцы выступают за восстановление принципов «чи­стого» ислама, освобождение его от позднейших наслоений, призывают к полному (интегрально­му) претворению в жизнь норм раннего ислама (поэтому их еще иногда называют интегриста-ми). Исламский фундаментализм провозглаша­ет своей целью восстановление в современной жизни мусульман конкретных институтов и норм раннего ислама [3].

Известнейший исследователь в области по­литического ислама А.В. Малашенко [4], в свою очередь, рассматривает фундаментализм как мысль, теорию, в то время как исламизм, по его мнению, является практическим воплощением фундаментализма, то есть действием. В идео­логическом отношении «классические» фунда­менталистские организации выступают сегодня за «очищение» реально существующего ислама, обвиняют в продажности, сервилизме официаль­ных служителей культа, призывают к созданию «идеального» мусульманского общества, функ­ционирующего согласно Корану, «неповрежден­ной» Сунне и законам шариата. Характерной чертой современного исламского фундамен­тализма можно считать то, что его сторонники внутри исламского движения борются против традиционалистов и модернистов.

Традиционалисты выступают за сохранение ислама таким, каким он сложился в период добур-жуазных социально-экономических, политиче­ских и культурных институтов и представлений. Они противодействуют каким-либо переменам как в религиозной сфере, так и в общественной жизни. Носителями традиционного сознания яв­ляются представители официального духовен­ства, поддерживающие правящие режимы.

Сторонники «исламского социализма» - Мо­дернисты стремятся реформировать, приспосо­бить мусульманскую догматику к нуждам совре­менного развития, отбрасывая или замалчивая одни положения и развивая другие.

Таким образом, исламский фундаментализм - это религиозное течение в исламе, которое связано с деятельностью общественно-полити­ческих, экономико-социальных, культурно-про­светительских и элитных группировок, исполь­зующих в своей практике лозунги, призывающие к построению государства на основе принципов раннего, времен пророка Мухаммеда и первых четырех «праведных» халифов, ислама.

В исламе же фундаментализм выражается термином «усуул аддийн», означающим «корни, основы, фундамент». Так, фундаментом ислама являются основополагающие принципы: учение о единобожии (ат-таухид), вера в божественную справедливость, признание пророческой миссии пророка Мухаммада и всех предшествующих пророков, вера в воскрешение в судный день.

Противоположная ассоциация политического ислама - это исламизм, радикализм. Современ­ный радикальный исламизм, апеллируя к идеоло­гическим ценностям Средних веков, использует технические достижения и финансовые меха­низмы современной цивилизации, т.е. глобали­зацию, для ее же уничтожения. Создавая зам­кнутые исламские социумы в странах Запада, возводя барьеры между исламским и неислам­ским миром, захватывая командные позиции в исламском мире, исламисты успешно реализуют стратегию «войны цивилизаций».

Так, А. Игнатенко рассматривает исламизм как идеологию и практическую деятельность, ориентированных на создание условий, в кото­рых социальные, экономические, этнические и иные проблемы и противоречия любого общества (государства), а также между государствами, где наличествуют мусульмане, будут решаться ис­ключительно с использованием исламских норм, прописанных в шариате (системе нормативных положений, выведенных из Корана и Сунны). Именно поэтому исламизм именуется еще по­литическим исламом или политизированным исламом. Тем самым исламизм представляет со­бой одну из политических идеологий и в этом отношении функционально сравним с другими политико-идеологическими системами [5].

Другие авторы, определяя явления полити­ческого фундаментализма часто используют термин «исламизм». Последний был введен в политическую науку советскими востоковеда­ми. Наиболее полное определение исламизма дает А. Игнатенко: «Исламизм - идеология и практическая деятельность, ориентированные на создание условий, в которых социальные, экономические, этнические и иные проблемы и противоречия любого общества (государства), где наличествуют мусульмане, а также между государствами, будут решаться исключительно с использованием исламских норм, прописан­ных в шариате...» [5,c.63]. А. Малашенко счита­ет термин «исламизм» более «объемным», чем «фундаментализм», ибо первый включает сразу три компонента: религиозный, идеологический («-изм») и политический [4,c.16]. Однако в со­временной политологии термины «исламский фундаментализм» и «исламизм» часто исполь­зуются как синонимы. У такого подхода есть и противники, которые указывают на возможную аполитичность салафизма.

Известный Российский ученый С.Н. Градировский [6] (директор Центра стратегических ис­следований Приволжского федерального округа) приводит несколько версий понимания полити­ческого ислама:

  1. Ислам не признает христианского разделе­ния на религию и политику. В этом смысле поли­тический ислам является простым и энергичным синонимом ислама. Именно так понимал ислам аятолла Хомейни, отчего с горечью восклицал: «Они полностью отделили ислам от политики, они отрубили ему голову и отдали нам то, что осталось».
  2. Более узко под политическим исламом понимают «широко распространившееся в по­следнее время» явление преследования полити­ческих целей под прикрытием исламских цен­ностей; иначе, реализация целей политики под прикрытием исламской риторики. Обычно так маркируют политический ислам традиционали­сты всех мастей, муллы-конформисты, западные лидеры и обыватели, напуганные неизвестным доселе фактором «исламской улицы», упрекая приверженцев политического ислама в ангажи­рованности и даже лицемерии.
  3. Еще уже и политический ислам понима­ют те, кто приравнивает его к исламизму, т.е. религиозному движению, добивающемуся по­ставленных целей экстремистскими (и, в первую очередь, террористическими) методами.
  4. Несколько иначе политический ислам по­нимают те, кто считает, что главной целью его последователей является тотальное (в том числе насильственное) внедрение норм шариата.
  5. Существует еще одно инструментальное понимание политического ислама как глобаль­ной альтернативы. В этом случае политический ислам рассматривается как социальное про-тестное движение XXI в., пришедшее на смену марксизму, как новая форма планетарного анти­системного движения, как ядро «нового Интер­национала». Когда лидеры политического ислама смогут начать «управляемую мировую револю­цию, в ходе которой новый Интернационал берет власть в мировом масштабе, оказываясь впервые в истории человечества штабом управления ми­ром со стороны униженных и обездоленных, без этнических и почвенных различий и не исполь­зуя больше бюрократические государства как инструмент планетарной политики».

Известный российский исследователь А. Малашенко рассматривает исламизм как устой­чивый  естественный  феномен политической культуры и политического действия мусульман, которому схожи такие черты, как использова­ние силы и террор. Исламизм - лишь один из множества терминов, определяющих политиче­скую активность под эгидой религии. Есть еще фундаментализм (неофундаментализм), интегризм, политический ислам, ваххабизм (неовах­хабизм), традиционализм (неотрадиционализм), нативизм, джихадизм, джихадистский исламизм, ревайвализм (от англ. «revival» - возрождение, среднеазиатское Муджаддия). Да и к исламизму порой добавляется приставка «нео-». А сначала 1990-х годов в оборот вошло словосочетание «исламский экстремизм» [4, c. 25].

Прежде чем перейти к рассмотрению раз­личных точек зрения на проблему политическо­го ислама, следует согласиться с американским исследователем М. Эткином в том, что «при пу­бличных обсуждениях ислама чаще обращаются к эмоциям, а не к фактам, чем ... создают нега­тивное отношение к предмету... » [7].

Таким образом, политический ислам - это не только теория и практика нового обществен­ного подъема мусульманского мира. Это еще и гигантская структура, сеть легальных (и полуле­гальных) партий, группировок, общественных организаций, культурных ассоциаций, кружков и тайных обществ, нередко связанных между со­бой полутаинственными, а то и вовсе невидимы­ми узами, что усиливает их комплексное воздей­ствие не только на приверженцев ислама, еще не вовлеченных в сферу их деятельности, но и на весь современный мир в целом.

Более подходящей является точка зрения из­вестного российского ученого Н. Буянова, кото­рый рассматривает под политическим исламом деятельность различных (не только салафитских) партий, движений, группировок и т. д., действую­щих от имени ислама и ставящих своей целью захват власти и подчинение государственных структур и всей жизни общества шариату.

В отечественной науке до последнего време­ни при рассмотрении проблем взаимодействия ислама и политики основными терминами явля­лись «исламский фундаментализм», «исламизм» и «ваххабизм», которые были сформированы ор­ганами госбезопасности, еще со времен СССР, где политическому исламу не уделяли должного внимания в силу «отдаленности» данной пробле­мы от советского социума. Главная ошибка была допущена не органами безопасности, но поли­тиками, которые, несмотря на предупреждения «академиков» и практиков-экспертов, относи­лись к исламизму всего лишь как к мутации, не более чем частным проявлениям экстремизма и терроризма, привязывая его едва ли неисключи­тельно к ближневосточному конфликту, а также к талибовскому Афганистану.

В целом, можно согласиться с утверждением А. Малашенко об актуальности понятия «салафийя». В Средние века салафитами именовались богословы, религиозные деятели, политики, при­зывавшие единоверцев «вернуться к истинному исламу», поступать в соответствии с нормами поведения и образом жизни общины времен про­рока Мухаммада и праведных халифов. Однако термин «салафийя» остался преимущественно академическим, и даже говоря о нем как об эта­пе развития исламской радикальной мысли, спе­циалисты возвращаются к общеупотребитель­ным понятиям «исламизм» и «фундаментализм» и т. д., поскольку обыватели к ним привыкли (а в последние годы они привыкли и к понятию «ваххабизм») [8]. Однако В. Наумкин настаива­ет на том, чтобы в качестве общего термина для обозначения всех фундаменталистских течений ислама использовался термин «салафизм», по­скольку, в отличие от термина «фундамента­лизм», термин «салафизм» относится только к исламу [9].

Зачастую уже по устоявшимся мнениям по­литический ислам/исламизм используются на­равне с ярлыками «ваххабизм», салафизм или фундаментализм. Часто именно фундамента­лизм связывают с учениями ибн Таймии и ибн аль-Ваххаба. И редко кто считает, что современ­ное исламистское движение в ЦАР это суфизм. Но многие видят единственный путь «спасе­ния» в суфизме. По истории развития ислама в Центральной Азии можно проследить путь трансформации местных суфийских тарикатов в современное понятие «ваххабизма». В пост­монгольский период многие суфийские шейхи в основном Накшбандия активно участвовали в политических процессах [10].

Сейчас сложно с утверждением говорить, кто и когда в СССР принял решение использовать термины «ваххабизм» и «ваххабиты» в отноше­нии неформальных мусульманских объединений. Марксистская историческая наука и официаль­ная советская пропаганда использовали данные термины и считали ее разновидностью иранско­го фундаментализма, хотя имам Хомейни часто обвинял короля Саудовской Аравии в «ваххабиз­ме» и в попытке уничтожения ислама [11].

В Средней Азии возникновение движения «ваххабизм» связывают с движением Муджаддия/Муджаддидийа (араб, «обновители»). Цели и задачи движения вытекали из его самоназвания: внести некоторые изменения в устоявшиеся сре­ди местных ханафитов ритуалы и догматические представления, направить набирающий силу процесс реисламизации в русло «обновления и очищения» ислама от позднейших «новшеств», сформировать у верующих политическую пози­цию.

Многие возрожденческие организации и силы в Центральной Азии выступали в качестве оппозиции официальному исламу. Так или ина­че, термин «ваххабизм» уже сформировался как синоним исламизму, фундаментализму и ради­кализму. Известные богословы традиционали­сты, независимо от государственной политики, использовали ее в качестве определения к ре­формистским движениям. Так, известный тра­диционалист Мухаммаджан Хиндустани в своих многочисленных диспутах с реформаторами ис­пользовал ее, и видел в их намерениях полити­ческие амбиции [12]. Данный термин широко использовался ранее как органами госбезопасно­сти в Советском Союзе, так и применяется сей­час в независимых республиках региона. Хотя в период атеистической идеологии «ваххабиты» пользовались огромными привилегиями у госу­дарственных органов. Привилегии заключались в том, что им была дана возможность выступать по местному телевидению и активно участвовать в «разоблачении» местной формы ислама, так называемого «народного ислама» или суфизма. В Духовном Управлении Мусульман Средней Азии они были в большинстве и содействовали искоренению местной формы бытования исла­ма. Скорей всего, центральноазиатский «вахха­бизм» не только имеет корни аравийского про­исхождения, но и она является разновидностью индийского ваххабизма шаха Валиуллы. Гео­графическая близость и единое культурное про­странство давало им массу возможностей для маневра в Средней Азии. В современной религи­озной среде данный ярлык широко используется в диспутах религиозных общин и на территории Казахстана и в Центральной Азии, в целом. Из­вестны случаи, когда противостоящие стороны обвиняли друг друга в «ваххабизме», например Имам Шарифзода так называл своих оппонентов в лице А. Тураджонзаде и Д. Усмона.

Политический ислам в Центральной Азии имеет свою эволюцию. В постмонгольский пе­риод суфийские шейхи из региональных братств начинают играть важную роль в процессе управ­ления государством. Речь, скорей всего, идет о братстве Ходжаган/Накшбандия. Классический примером является один из основоположников данного братства знаменитый Ходжа Убайдулла Ахрар, который сочетал в себе авторитет поли­тического лидера и главы братства [10, c.182].

Российский автор-журналист П.З. Гамзатова в рассмотрении роли ваххабизма в истории ХХ века на территории СССР ставит знак равен­ства между ваххабитами и коммунизмом. Здесь уместно было бы отметить, что автор является последователем дагестанского суфийского тари-ката Шазилия [13].

Такого же мнения придерживались многие, в том числе и политики. Так, Маргарет Тэтчер на прошедшем в 2005 г. семинаре в Вене «От комсо­мольцев до бойцов священной войны (радикаль­ный ислам в бывших советских республиках)» окрестила это явление «новым большевизмом».

Узбекский ученый А. Мирзахмедов рассма­тривает ваххабизм как проявление «исламского феномена» со своим крайним экстремизмом, как угрозу стабильности, безопасности, как причину региональных конфликтов [14].

Как представляется, использование терминов «исламский фундаментализм» и «исламизм» в качестве синонимов оправдано, если при этом мы подразумеваем политический ислам - альтер­нативу современным режимам исламского мира, потенциал которой отнюдь не исчерпан [15].

Политический ислам - это сложное и мно­гоаспектное явление, в значительной мере воз­никшее вследствие внутренней эволюции мира ислама и в результате слияния ряда процессов этой эволюции, главным образом политизации все более растущего и все более обнищавшего мусульманского населения, усвоения им чужого и выработка в водовороте событий ХХ в. соб­ственного революционного опыта.

 

Литература 

  1. Ланда Р.Г. Политический ислам: предвари­тельные итоги. - М., 2005.
  2. Долгов, Б. Алжир: феномен исламского фун­даментализма // Россия и мусульманский мир. - 2001. - №7.
  3. Добаев И.П. Исламский радикализм: генезис, эволюция, практика. - Ростов-на-Дону, 2002. Малашенко А. Исламская альтернатива или исламистский проект. - М., 2006. Игнатенко А. Ислам и политика. - М., 2004. Градировский С.Н Ислам и политика: в по­исках формы / Ислам в России. - М., 2007. Эткин, М. Ваххабизм и фундаментализм: термины-«страшилки». (Лексикологические изыски противников ислама) // Центральная Азия и Кавказ. - 2000. - № 1. Малашенко А.В. Два мнения. Исламизм на все времена // Свободная мысль - XXI век. -2004. - № 12.
  4. Наумкин В.В. Исламский радикализм в зер­кале новых концепций и подходов // Восток (ORIENS). - 2006. - № 1.
  5. Бабаджанов Б.М. Суфизм - альтернатива терроризму / Арабский восток, ислам, древ­няя Аравия. - М., 2005.
  6. Имам Хомейни. Религиозное и политическое завещание. - Алматы, 1993.
  7. Хиндустани М. История ваххабизма / Дис­путы мусульманских религиозных авторите­тов в Центральной Азии. - Алматы, 2007.
  8. Гамзатова П. Наша религия - нам, Ваша ре­лигия - Вам. - Махачкала, 2007.
  9. Мирзахмедов А. Феномен ислама/Социоло­гия религии. - Ташкент, 2003.
  10. Пузырев Д. А. Рост исламского фундамента­лизма: причины и следствия // Вестн. моск. ун-та. сер. 18. социология и политология. -2008. - № 3.
Фамилия автора: А. А. Ермекбаев
Год: 2012
Город: Алматы
Категория: Культурология
Яндекс.Метрика