Тенгри как духовный стержень казахского самосознания

В литературе сейчас принято определять заявленную мной тему как тенгрианство или тенгризм. Но это неправильно, поскольку такое словоупотребление осовременивает проблему, превращая ее в очередной «-изм», или течение мысли. Но Тенгри - это наш казахский древний бог, т. е. это нечто имманентное нашему сознанию с тех пор как в нем появился хоть какой-то проблеск миропредставления.

В этом плане Тенгри - бог традиционной религии и именно поэтому он сохранился в нас через века и тысячелетия, поскольку он растворен в казахском опыте мира и в казахском образе мышления, как в психотипе воина-номада.

В известном стихотворении Абая говорится, что казах приходит в этот мир с песней, с песней по ней проходит и с песней из него уходит. В этих емких строках Абай ухватил главное - что казах с детства окружен устнопоэтической сакральной культурой, но, конечно, он не мог сказать, что вдохновляет ее идея Тенгри. Не мог, поскольку к 19 веку Тенгри растворился в шаманизме, или остался как пережиток в исламе, но не более.

Поэтому говоря, что Тенгри - духовный стержень казахского самосознания, мы должны признаться, что долгое время он никак не влиял на это сознание, ибо существовал в нем как его бессознательное. Однако уже в 19 веке ученые-востоковеды в лице Чокана Валиханова, Доржи Банзарова и других пытаются научно восста­новить и реконструировать религию Тенгри. С тех пор она становится фактом общественного сознания, а в конце 20 века становится знаменем поиска национальной идентичности во многих тюркоязычных республиках. При этом надо согласиться, что сколько исследователей, столько и тенгрианств. Из скромных заметок Олжаса Сулейменова в «Аз и Я» вырастает тенгрианство как мировая религия Мурада Аджи, если им с теми или иными отклонениями вторит Безертинов, то Зуев и Агелеуов связывают тенгрианство с фалличе­ским культом. Автор этих строк тоже долгое время тщился объяснить, что такое тенгрианский монотеизм, пока не прозрел при помощи Делёза и Гваттари, утверждавших, что путь к богу кочевников идет «через множество локаль­ных операций», т.е. отклонение от единого культа и поклонение своим местным богам, как промежуточную инстанцию к единому богу.

В последнее время просматривается явное и неявное противостояние между патриотами-тенгрианцами и всякими исламскими сектами, а также исламистами-ортодоксами. Все это говорит о том, что ныне тенгрианство стало фактом нашего национального самосознания, но пока еще, к сожалению, в качестве лозунга и наития. В этих условиях становится особенно актуальным понять философию тенгрианства и его религиозно-обрядовое содержание.

Едва открыв глаза, номад видел над собой безбрежно синее небо, а вокруг светлый мир, уносящий его в бескрайнюю степь, т.е. с детства мир представал перед ним цельным и неразмен­ным. Это рождало в степи характеры цельные и бескомпромиссные, не умеющие лукавить.

В плане философском это похоже на учение о бытии греческого философа Парменида, ут­верждавшего, что бытие есть, а небытия нет. Так и кочевник представлял мир бесконечно бытийствующим бытием и даже смерть им представлялась жизнью, но уже в ином мире. Это порождало в кочевниках праздничное, карнавальное мироощущение. Но нельзя думать, что у них не было представления о смерти. Было - да еще какое! Вся культура тенгрианства - это связь с потусторонним миром, выраженная в культе мертвых, или аруахов. По тенгрианским представлениям, душа человека рождается в небе, потом при содействии божественной пары Тенгри-Умай происходит зачатие ребенка, а после смерти человека его душа вновь возвращается в небо и там покровительствует своим потомкам. Поэтому память о мертвых, или о предках ушедших в мир иной - это главный нерв тенгрианства. Именно через своего предка-аруаха номад связан с Тенгри. Отсюда вся обрядность тенгрианства связана с деторожде­нием и культом предка. И это создает вечный сакральный круговорот, в начале которого шильдехана - праздник по случаю рождения ребенка, в середине - сватовство и женитьба, а в конце - поминки по мертвому предку.

Все, что потом так усложнилась в оседлых культурах, в номадической сохранилась в своей классической простоте. Так, в Упанишадах есть представление об ашрамах, или различных периодах человеческой жизни - от брахмачарьи до саньясина, а в поэзии казахских жырау характеризуется каждое десятилетие человече­ской жизни вплоть до глубокой старости. Здесь мы видим всепроникающее жизнелюбие и неприятие смерти, которая всегда выносится за скобки, не порождает каких-либо мистических переживаний или оккультных представлений. В этом плане тенгрианство близко нашему совре­менному атеистическому мировоззрению. И, тем не менее, это религиозное, сакральное мировоззрение, которое породило все формы позднейшей казахской культуры. Какие же это формы? Это устнопоэтическая культура от поминального плача до эпоса. Ведь эпос в своей основе - это гимн мертвому предку, возвеличи­вание его заслуг и подвигов, разговор с его духом, т. е. классическое выражение тенгриан-ской метафизики или связи с запредельным миром. Если же спросить, в какой форме осуществлялась эта связь, то надо сказать, что в коллективной форме она осуществлялась по­средством жертвоприношений, но существовала и индивидуальная форма - это «сыйыну». Это понятие можно перевести как погружение в Бога, или преисполненность волей Бога. Оно сплошь и рядом встречается в казахском эпосе. 

Бабам, саған сыйындым//

Мой предок, я воплощаюсь в тебя,

преисполняюсь тобой. 

Батыр как бы сливается с духом предка и, получив несокрушимую духовную мощь, одо­левает врага. Но, даже одолев его, он припи­сывал заслугу победы не себе, а аруаху. Как видите, сакральное мироощущение очень отличается от религиозного в монотеистических религиях. В языческом мироощущении бог насколько возможно далеко отстоит от чело­века, он за пределами человеческого представ­ления, это нечто таинственно-неведомое, но могучее и грозное. Поэтому его не пытались очеловечить, а, наоборот, старались в предста-вимом найти непредставимое и говорить с ним иносказаниями. Та же эстетика вдохновляет поэзию жырау, являющуюся классическим выражением тенгрианского мироощущения. Так, например, жырау Шалкииз нанизывает столько далеко отстоящих друг от друга образов, что совершенно непонятно к чему он ведет:

Грозовая туча таит в себе молнию, Стадами овец повелевает дорога, Белым парусом повелевает ветер, Справедливый тюре повелевает народом, Батыр повелевает в битве, Военачальник повелевает войском, Оратор повелевает словом. Из ловчих птиц достойнейший - орел. 

И только в последней строке выясняется, что он хотел сказать: 

Если будешь дружить с недостойным, -Станешь посмешищем всему миру!

Как видите, чтобы прийти к такой сентен­ции, он выстраивает иносказательный ряд из всего, что было лучшим в степи: лучшее в туче

—это молния, из ловчих птиц достойнейший —орел. Но обратите также внимание на то, как стереотипно его мышление: 

Стадами овец повелевает дорога, Белым парусом повелевает ветер. 

В этом Шалкииз тоже остается выразителем тенгрианского мировоззрения, поскольку вера в Тенгри - это именно вера, т.е. мышление в стратегии самоочевидностей. Для кочевников Тенгри - гарант и самооправдание мира: изначально допускается, что создатель всего сущего Тенгри и уж потом считается, что если мир создан Тенгри, значит, так все и должно быть. Кстати, и в этом плане, мы с чистой совестью можем сослаться на строки Шалкииза. В одном из стихотворений он говорит правителю Темиру такие слова.

Мы - сыновья равнодостойных предков, И если ты ныне правитель, То это сделал Тенгри. 

Несомненность, незыблемость всего обеспечивается бесконечным пиететом перед Тенгри - создателем всего сущего и подателем благ. Но кроме всего прочего, он обеспечивает также незыблемость традиции тенгрианского мироощущения в кочевой среде. Об этом хорошо сказано жырау Казтуганом.

Освободив от туч, месяц открывший, Освободив от марева, солнце открывший, Прорубившись сквозь ряды Мусульман и неверных, Веру открывший, Казтуган, сын Суюниша! 

Здесь он представляет себя выразителем традиции отличной и от мусульман и от невер­ных. Так в чем же особенность этой традиции или этого культа?

Бог Тенгри - бог неба, т.е. он и единый бог, и высший бог, к которому можно обратиться через других богов и духов. Так, по тюркской «Книге гаданий» кроме самого бога неба Тенгри есть Бог пути Тенгри на Пегом коне и Бог пути Тенгри на черном коне, кроме того есть еще божество Йер-Су, и богиня деторождения Умай. У каждого из этих богов свои функции, но Тенгри вбирает всех, ибо он - обладатель «кута», или благодатной, оживотворяющей силы. Чтобы у человека была удача и счастье надо, чтобы его осенила эта благодать, но когда с ним пребывает «кут», нет препятствий, которые бы он не преодолел. Насколько это отлично от мусульманской покорности судьбе, где муслим уповает только на волю Аллаха, полностью посвятив себя религиозному служению. У Тенгри нет такого себялюбия, он не требует от своих чад религиозного фанатизма. Наоборот, он требует от тюркского мужа, чтобы он, не смотря ни на что как можно полнее раскрыл себя. 

С голой грудью скачи на врага Один только Тенгри знает Отчего ты умрешь! 

Но в этом «один только Тенгри знает» скорее проскальзывает, что «никто не знает», т. е. нет никакого предопределения, есть только неизбежность смерти, (Время распределяет Тенгри, Сыны человеческие пришли все, чтобы умереть) но это удел всего рода людского. Если в других религиях именно боязнь смерти предопределяет обращение к богу и покорность перед его волей, то номады делают из этого обратный вывод: раз неизбежный удел человека - смерть, то чего ее бояться, надо идти ей навстречу и победить ее. Не потому ли в «Книге моего деда Коркута» удалой Домрул борется с самим Азраилом - ангелом смерти? Видимо, это отзвук тенгрианских представлений, сохранив­шийся в исламском контексте тюркского памятника.

Номад не вымаливает себе удачу, он ее завоевывает своим бесстрашием в поединке с неизвестностью. Но для этого у него должен быть «кут», или благоволение Тенгри. Доста­точно сказать, что даже Чингисхан искал этого благоволения. В «Сокровенном сказании монголов» есть эпизод, где на горе Бурхан-Халдун он расстегнув пояс простирается ниц перед Тенгри и говорит следующее.

...и если ты поддерживаешь меня, то пусть поддержат меня все демоны и ангелы.

Тенгрианское понятие «кут» интересно срав­нить с зороастрийским понятием хварны. Хварна - это божественная Благодать, Дар Всевышнего человеку, частица божественной силы и мудрости. Обычно изображали как светящийся нимб. Так же покровитель людей с Божьим Даром - проявляет их выделенность и отмеченность через неожиданные события, мгновенный выход из замкнутого круга, преображение. Помогает человеку в раскрытии его способностей, дарует просветление, величие, неожиданность, осознание свободы, поиск нового. Хварна дарует человеку шанс совершить полный переворот в жизни и выйти из-под зависимости, гнета кармы, освободиться от старого и ненужного. Человеку, к которому благоволит Хварна, временами даются огромные силы, позволяющие преодолеть любые опасности и преграды, возможность реформаторства, опережения своего времени, пророческое предвидение ситуации. Символ -молния.

В самом общем виде «хварна» похожа на «кут», но со временем она усложняется, детализируется. По своим «масштабам», силе и способу получения хварна делится на три вида. Самой главной является хварна царя, которая дается по Божьей воле в счет будущих великих дел. Хварна жреца переходит по наследству и служит признаком чистоты рода, наградой за благие дела предков человека. Хварной воина человек награждается за добрые дела при этой жизни. Символами трех хварн являются три огня, горящие в зороастрийских храмах.

В семантике кута и хварны сказывается различие миров кочевья и оседлости. Оседлая культура надежна и фундаментальна, свои свер­шения она совершает не спеша, процедурно, шаг за шагом. Вследствие этого у нее страсть к детализации и схематизму. Культура кочевья -это культура выплеска, экстаза, импровизации. Вместо хварны она рождает понятие кута, кото­рым может быть отмечен любой - от пастуха до кагана. По Делезу и Гваттари, миру оседлости соответствуют шахматы, миру кочевья - игра го. В шахматах все ортодоксально, король -всегда король, слон всегда слон, это калька иерархизированного оседлого общества, а фигуры игры Го, напротив, это крупицы, пластинки, простые арифметические единицы, и выполняют лишь анонимную, коллективную функцию «от третьего лица»: «Он» делает ход, это может быть мужчина, женщина, блоха, слон. Шашки Го являются элементами несубъктивированного машинного устройства, без внут­ренних свойств и только ситуативных. Так и в казахском кочевом обществе, человек проявлял себя в конкретной ситуации и его после этого величали батыром, бием, шешеном, жырау. В таком обществе невозможно иерархия, все равнодостойны. И при этом важно, что никто их не назначил, они сами доказали свою способ­ность быть воином, полководцем, родоправите-лем, оратором или поэтом. И эта их способность сразу освящалась, сакрализировалась и могла передаваться по наследству, а по смерти им посвящались эпические произведения. Акаде­мик Алькей Маргулан писал, что гунны своих лучших людей производили в звание Тенгри. Не отсюда ли происходит культ святых в исламе, столь характерный для Казахстана и Средней Азии? Как известно, в чистом исламе покло­няются только Аллаху, поэтому культ святых это тенгрианский рудимент в исламе.

Таким образом, казахская традиционная культура целиком порождена тенгрианством и особенно это касается института шежире или родословной, поскольку Тенгри не бог-творец, а бог-прародитель, отец всех тюрков и казахов. В связи с этим родословную полагалась блюсти в чистоте и неприкосновенности, ведь именно место в иерархии родов возвышало человека в кочевом обществе. Теперь особо следует остановиться на фигуре баксы-шамана. Его статус резко отличался от статуса жреца в оседлом обществе. Как известно, жрецы, так повелось еще с Древнего Египта, всегда обладали огромным авторитетом и вследствие этого огромными богатствами, т. е. относились к господствующему классу. Что касается баксы, они сторонились людей, жили в глуши или пустыне и появлялись в обществе только в критическую минуту, когда были нужны людям. Это говорит об ином образе сакральности, характерном лишь для тенгрианства.

В заключение хочется сказать, что, как это ни парадоксально, в Казахстане меньше всего считаются с тенгрианством. Вместо этого охот­но раскрывают объятия всяким исламским сектам, коим несть числа. Современное казахское общество уже в очень значительной степени исламизировано. Это особенно касается нашей казахской молодежи, которая ныне культивирует в себе не предприимчивость и любовь к знанию, не открытость к миру и бытию, а слепую преданность всяким ислам­ским и лжеисламским бонзам. Между тем, культивирование исламской идентичности пристегивает нас к исламской истории и современности, за которые мы никак не виновны и никакой ответственности нести не должны. Казахстан - страна, которая едва достигла своего суверенитета и только-только очнулась от продолжительного колониального гнета и было бы очень неосмотрительно в эпоху деколонизации добровольно сунуть свою голову в ярмо исламского традиционализма, или сектанства. Нам на это просто нет времени. Ныне у нас уникальный шанс - обратиться к себе, как японцы в эпоху Мэйдзи, как турки в период Танзимата, как наши деятели в эпоху Алаш-Орды. Я считаю чисто казахскими только два периода нашей истории: длительную, но ушедшую в бессознательное, эру тенгрианства и краткий период Алаш-Орды. Но меня поражает то, что именно эти периоды у нас изучаются менее всего. Возьмите Якутию, Хакасию, Туву -там очень хорошо исследуется тенгрианство. В России создано тенгрианское общество, такое же есть и в Киргизии. Так и нам нужно создать Общество осознания Тенгри, как научно-исследовательский институт по исследованию тенгрианских корней казахской культуры и добровольное общества последователей неотенгрианства, т. е. тенгрианства модернизирован­ного к современному бытию в мире.

Фамилия автора: А. Кодар
Год: 2011
Город: Алматы
Категория: Культурология
Яндекс.Метрика