О методологическом потенциале компаративистских исследований

В исследовании инокультурного мира и мышления почти всегда всплывает задача адекватного описания и понимания. Практи­чески повсеместно, любого исследователя преследует проблема «удержания» или выработки критериев адекватности описания, а также обозначения границ исследовательского подхода и ожидания. Поиск единства оснований или культурных универсалий оставляет шанс только лишь на вскрытие различия смыслового содержания. В данной ситуации окажется неприемлемой импликация принципов очевид­ности, логической когерентности, непротиворе­чивости, то есть любой традиционный подход, либо «формальная» установка. На сегодняшний день имеют место социокультурные парадоксы, вскрываемые в рамках проблемы интерпретации и понимания в современном информационном обществе. Этот парадокс связан с требованием необходимости     переноситься     в другое культурное пространство в современной культуре и политике. Этот парадокс, в свою очередь, отсылает к еще более фундаменталь­ному вопросу: каким образом человек способен осуществлять процедуру понимания другого, сохраняя собственную социокультурную идентичность. В данном случае звучит весьма амбивалентный ответ, связанный с тем, что именно нерациональный дискурс в глобальном мире может быть весьма плодотворным. Сегодня однозначно озвучивается «закономер­ность» создания новой систематической логики «взаимозависимого социокультурного партнер­ства» и диалога культур в глобальном мире, а сравнение возможностей западного и восточ­ного дискурсов становится повсеместным делом для многих «методологий». Многие из этих вопросов привели к становлению и институ-циализации компаративистских исследований и компаративистской      методологии. Часто делается вывод о том, рациональная логика понимания, универсальные основания рацио­нального мышления, общечеловеческие цен­ности, критерии подлинного отражения мира «эгоцентричны» и «монологичны». Проблема заключается в том, чтобы в процессе понимания другого мы обретаем возможность преодолеть свой эгоцентризм и дать право голоса партнеру: наделяем его правом сломать априорные схемы и стереотипы и явиться «полноправным иным». Рациональная логика понимания не предпо­лагает такой постановки проблемы, и именно поэтому ею нельзя ограничиться в диалоге цивилизаций. Необходим иной - нерацио­нальный путь понимания. Сам процесс образо­вания понятий в культуре не подчиняется рациональным законам.

Становление сравнительного метода в современном гуманитарном познании отражает существенные изменения философской куль­туры и философского методологизма в эпоху постклассики. Новый образ сравнительного метода связан с восстановлением целостного отношения к миру, обращением к Востоку в постклассических философских проектах, преобразовавших западную мыслительную практику и методологию науки и отразивших трансформацию онтологии культуры. Сравни­тельный метод во многом предопределяет особенности междисциплинарных исследований и внутрифилософский диалог. Сравнительный метод - это корреспонденции различных под­ходов, методик и методологий.

«Частное» применение сравнительного метода характерно для таких дисциплин как культурология, литературоведение, лингвис­тика, языкознание история (историография), социология, антропология, культурная антро­пология, психология, педагогика, религиове­дение, а также для сравнительного исследова­ния цивилизаций и их типологии, и в теории и истории мифа и т.д. В философском дискурсе, в историко-философских исследованиях сложи­лись различные формы сравнительно-историче­ского метода: сравнительно-сопоставительный метод, сравнение историко-типологическое, историко-генетическое сравнение, при котором фиксируются взаимовлияние различных явле­ний. Сравнительный метод находит применение в различных социальных и гуманитарных науках. Сравнительный анализ может действо­вать не только при рассмотрении феноменов различных культур, но и внутри одной и той же философской культуры, научной парадигмы, даже внутри одного направления.

В постклассическую эпоху меняется роль сравнительного метода. Формируется иная мыслительная практика, ориентированная не на логику с ее однозначными критериями, но чаще на эстетику. Мысль теперь не обязательно выстраиваться в соответствии с принципами дедуктивной или индуктивной последователь­ности. Мыслительные ходы образуют не прямые линии, но затейливые конструкции. Акцент переносится с всеобщего понятия на индиви­дуальное, единичное. В новом аксиологическом пространстве философия постмодернизма конста­тирует новую стратегию: конституировать философское знание не по отношению к универ­сально общему, а по отношению к единичному или особенному, лишенному подобного или равноценного у Ж. Делёза. Дискурс предельно демократизируется. Речь может идти о длящемся диалоге (полилоге) культур, социальных общностей, художественных, научных направле­ний и т. д. Во многом, именно компаративистский подход породил такое многообразие философских событий, ряд из которых стал мировоззренческой доминантой. Имеются в виду «философия без зеркал» Р. Рорти, «философия шизоанализа» Ф. Гваттари, «философия становления» в лице Бергсона, Гуссерля, Мерло-Понти, Фуко, Делёза, Деррида, а также традиция критики «знака» и «представления», «законодательства Логоса» и других «пороков» западного мышления.

Все культуры получают право на сущест­вование и самовыражение. Здесь не имеет места описание, располагающего феномены вокруг одного центра, поскольку возникает простран­ство дисперсии. Предпринимаются оригиналь­ные попытки реконструкции исторического процесса с целью выявить его структуры и наиболее фундаментальный слой. Внимание сосредотачивается на изучении структур, а не «нежной и трепетной истории»

Подобно тому, как язык под углом зрения структурной лингвистики не что иное, как совокупность (система) различий, так и в истории выявляются прежде всего различия. И поскольку человеческое начало органически связано с языком, то и объективное исследо­вание истории, как исследования языка, должно быть нацелено на различение. История пере­стает выглядеть непрерывным процессом, опре­деляемым единым законом. В результате место единой мировой истории занимает множество различных историй. Соответственно, важней­шим понятием «новой» истории становится понятие прерывности, и историка теперь инте­ресует, прежде всего, определение границ того или иного процесса, точек изломов, нарушения привычного хода вещей, амплитуды колебаний, порогов функционирования, разрывов причин­но-следственных связей. Это сразу и главная «онтологическая» конструкция исторического бытия,    исторической    действительности, и важнейшее понятие языка историка. Место «глобальной» истории, истории как целостного мирового процесса развития, занимает история «тотальная». Тотальна она потому, что пытается восстановить «лики времени»: формы единства цивилизации, материальные или духовные принципы общества, общий смысл всех фено­менов данного периода и законы их объеди­нения. Задача тотальной истории состоит в том, чтобы выяснить, какие формы отношений могут быть закономерно установлены между различ­ными родами; какие вертикальные связи они порождают; чем характеризуются их соответ­ствия и преобладания. Современная философия предопределил неклассический концепт исто­рии. Глобальная история предполагает, что она артикулирована в большие единства, новая история интересуется больше тем, как мыслить прерывности, пороги, выемки, мутации. В творчестве известных авторов Ж. Деррида и Ж. Делёза будет представлена проблема децент-рации исторического и культурного опыта, где обозначаются складки, пороги, разрывы. Ком­паративистика совпадает с деконструктиви-стским духом постмодернистской философской мысли, обнаруживая определенную искусствен­ность границ между различными философскими традициями. Философская компаративистика обращает внимание на постоянное событие философской жизни, приобретающее принци­пиальное значение именно в современной ситуации - множественность философских дискурсов. С возникновением новых парадигм изменяются отношения и сдвигаются границы парадигм и культурных форм. Постмодер­нистская методология - средство выработки нового концептуального пространства, плюра­листической модели развития философии, ее децентрированного - западно-восточного -образа, признания многообразного существова­ния традиций в мировой философии, защита особенного, другого, инакового.

Мыслители новой философской традиции отразили саморефлекивную критику современ­ной цивилизации и озабоченность судьбами западной культуры. Обращаясь лицом к Вос­току и во многом сближаясь с Востоком, пост­классические мыслители вполне объективно заинтересованы осмыслить все действительно ценное, что было создано разумом, наукой и техникой. Несмотря на декларированное ди­станцирование такого влиятельного философ­ского направления как постмодернизм от презумпций классической и неклассической философских традиций, постмодернистская программа современной философии генети­чески восходит к неклассическому типу фило­софствования   (начиная   с   Ницше). Можно сказать, что вызревание компаративистской проблематики внутри современных философ­ских процессов в определенном смысле связано с проблемой постметафизического и пост­научного мышления.

В постмодернизме мы обнаруживаем нечто схожее с компаративистским взглядом на куль­туру и историю цивилизации. На первый план выдвигаются разоблачение всяческих мифов «изначальности», «аутентичности», «оригиналь­ности», «порядков присутствия» и т.д. Компа­ративистика стремится выявить скрытые предпосылки, определенные комплексом идей как возможные «образцы», «единицы» фило­софского мышления, в различных комбинациях входящих в системы философствования. Ком­паративистская методология способствует выявлению коммуникативного характера гуманитарного знания и тем самым утверждает диалог как норму современного философского мышления. Уникальность культур, языков, традиций послужила основанием для замены универсалистских критериев мультикульту-ралистскими. Культура-разговор кардинально противополагается эпистемологически направ­ленной культуре и исходит из принципиального отрицания возможности каких бы то ни было оснований в культуре, философии, социальной жизни. Моральным процессом следует считать не минимизацию предрассудков и рост рацио­нальности, позволяющий яснее видеть мораль­ный долг, как полагали кантианцы, и не распространение навыков разумного поведения (Дьюи), а развитие способности принимать в расчет нужды и взгляды народов, живущих по иным канонам, увеличение восприимчивости к потребностям все большего разнообразия людей и вещей. «Защищая сознательный этноцентризм Р. Рорти предлагает заменить кантовскую идею Доброй воли идеей максимально отзывчивости, симпатизирующего другим человеческим су­ществам» [1, с. 261]. Нет ничего безусловного и необходимого, которое не было бы подвержено влиянию времени и случая. Рорти подчеркивает, что универсальные истины, категории или сущности есть не что иное, как «банальности укоренившихся словарей», «только часть рито­рики наших исторически случайных запасов слов». При выборе и оценке культурных харак­теристик, образов и систем мысли открывается искусственный характер оппозиций «спири-туальный», «интровертный», «синтетический» Восток и «материалистический», «экстравертный», «аналитический» Запада. Раскрываются элементы, матрицы, правила, приемы, ходы, парадигмы, стратегии для глобальных куль­турных практик, использующих материал и опыт всех культур (Восток и Запад).

М. Хайдеггер напоминает о том, что «сущность человека покоится в языке». Речь идет о нашей «вверености языку». В этом плане я могу смотреть, к примеру, на китайскую или японскую культуру только извне. Как может реализоваться диалог, в ходе которого европеец способен предупреждать об опасности, грозя­щей судьбе восточноазиатского мира, а предста­витель последнего, в свою очередь подвергать обоснованной и адекватной критике евро­пейскую культуру? Ведь для этого каждая из сторон должна была бы располагать специ­фикой другого мира - что как раз и недоступно. В «Бытии и времени» М. Хайдеггер пытался показать, что предназначене человека состоит в том, чтобы быть не независимым и централь­ным единством всех познавательных и цен­ностных возможностей, а «быть на земле», так как самым изначальным в человек является его конечность: «... более изначальный, чем чело­век, является в нем конечность изначального существования». Хайдеггер возвращается к осмыслению того, что человек живет на земле, и что не технически организованный мир определяет существо человека, а лишь то, от чего человек не отделим, куда он заброшен изначально - пространство самой жизни.

Сращенность человека с пространством осуществляет иную жизненную стратегию к миру и бытию - стратегию «близости». «Бли­зость» создает человеческий мир, а не образ или картину мира. Этот мир ацентричен - человек не занимает господствующего центрального положения. Кроме того, этот мир беспредмет­ный, который не нуждается в предметном соотношении с сущим: «мир мирует». С другой стороны, этот мир получает свое бытие, начинает быть одновременно с существованием человека. Именно через этот мир, созданный чувством «близости», изначальной заброшен­ности в пространство бытия, человек получает возможность связи с бытием, существования «вблизи» бытия. Язык, показывает Хайдеггер, есть Дом бытия. Но если человек живет, отвечая бытию через свой язык, то не живет ли европеец совсем в другом доме, нежели восточно-азиатский человек? В диалоге между японцем и спрашивающим наряду с выяснением сущности языка возникает дополнительный аспект: можно ли «постичь мыслью такую сущность языка, которая давала бы гарантию диалога евро-пейско-западного и восточно-азиатского слова, где звучало бы нечто, проистекающее из одного источника?» [2, с. 283]. «В какой мере евро­пейская эстетика способна поднять до более высокой ясности то, на чем покоится существо нашего искусства и поэзии» (спрашивает японский собеседник) [2, с. 280].

Разговор «из дома в дом» оказывается невозможным в силу того, что значимое для восточного бытия при переводе на европейские языки становится неопределенным и усколь­зающим, в то время как восточным языкам не достает «разграничительной силы», чтобы представлять предметы в однозначной рассу­дочной упорядоченности друг к другу. Но проблема не только во взаимной неперево­димости, ведь и для самого европейца, когда он пытается говорить о языке, смысл беседы остается в неопределенности, поскольку речь идет о неопределимом. Язык, сказ «не поддае­тся уловлению ни в каком высказывании» [2, с. 272], он постоянно разрушает возможность сказать то, о чем идет речь, высказать суть самого языка. Однако эта неуловимость и дает возможность разворачиваться диалогу. Сам Хайдеггер замечает: «Диалог реализован, хотя он не устранил, а скорее выявил радикальную разность беседующих. Диалог состоялся благодаря тому, что имело место «то неопреде­ленное определяющее. чьему требованию мы даем звучать без исключения». Звучит тема «несения диалога», то есть «собранности речи при существе языка». Но здесь проявляется опасность такого диалога. Именно в подобной ситуации мы идем навстречу друг другу. «Трудно и практически невозможно выска­заться Западу перед Востоком и быть понятым равно как и наоборот. Гораздо легче высказать другое через свое. Но тогда другое теряется именно как другое. Подчас безнадежно ощущается необходимость этого сказа другого в качестве другого» [3, с. 70]. Хочется не просто принять эту необходимость, но сделать ее свободной. Тогда станет возможным понима­ние, при том, что языки разных культур не просто различны, но исходят в корне из разного существа.

В данный момент современная культура воспроизводит в своем философском дискурсе фигуры традиционной восточной натурфилосо­фии. В частности, в постмодернистской концеп­ции «Другого» могут быть усмотрены аналогии с древнекитайской концепцией спонтанности «цзы-жань». Наблюдается корреляции постмо­дернистской философии относительно тради­ционной восточной философии, программный «антиэллинизм», обращение к философии Китая, универсальный интерес постмодернизма к дзен-буддизму и другие положения. Необ­ходимость философского осмысления компара­тивистского подхода не вызывает сомнения в виду не только метафизического обоснования возможности сравнения, но и в силу пред­ставленной перспективе говорить с разных точек зрения о допустимости подобного сравне­ния и осмысления неоднозначной логики эти параллелей, которая есть не простое сравнение, а подлинное вопрошание, диалог. Компарати­вистские исследования отражают сложности и противоречия социального и культурного бытия выводят теоретическую мысль на методологию понимания и коммуникации, что делает сравнительный анализ важнейшим направ­лением современной социальной и культуроло­гической мысли и универсальным подходом в процедурах экспликации плюралистического мира культуры на всех уровнях обобщения и оценки. В компаративистских подходах речь идет не о конкретности содержания, а о логике смысла, о культурной вариативности, релевант­ности разных логик смысла разным культурам. Вариативность «логик смысла» означает вариа­тивность оснований рациональности. Сравнение позволяет повысить познавательную ценность любых форм познания, позволяет решать самые тонкие познавательные задачи, а также выпол­нять семантические функции в процессе позна­ния, то есть помогает выявлять смысл на всех уровнях познания. Компаративистский подход напоминает о том, что метод образования универсальных понятий в глобальном мире сложен, длителен, последовательно гумани­стичен. Следующие соображения выявляют пределы применимости или ограниченности сравнительных исследований в культурной сфере: полиморфизм, то есть многообразие, присущее каждой из культур, располагающих набором гетерогенных вариантов, не получаю­щих одинакового развития; каждый культурный компонент выступает как подсистема, соотно­симая с культурой в целом, с другими компо­нентами социального бытия. В сравнительных исследованиях весьма затруднительно учиты­вать подвижность духовных феноменов. Появ­ление новых парадигм в общефилософском дискурсе, образование постклассических кон­цепций изменили общефилософский взгляд и ретроспективные оценки относительно длитель­ное время доминировавших философских концепций изменила подходы к проблеме сравнения и основные «функции» метода сравнения.

Фамилия автора: А. Г. Карабаева
Год: 2010
Город: Алматы
Категория: Философия
Яндекс.Метрика