История философии и проблема смысла жизни

Поиск ответов на вопросы о смысле жизни невозможен без обращения к истории филосо­фии, где мы найдем множество «советов», «мнений и сомнений» мыслителей, стремя­щихся оградить людей от духовного варвар­ства, открыть в каждом человеке «разумное, доброе, вечное», предупредить, что необходимо заботиться не только о средствах жизни, но и о целях жизни. 

Одна из основных тенденций историко-философской эволюции - поиск смысла, неотделимого от сущности и существования человека и определяющего его предназначение. Протагор провозгласил человека мерой всех вещей, поэтому традиционно первый интерес к проблемам человека связывают с учением софистов, но смысложизненные проблемы про­низывают всю античную философию. Инте­ресен подход к проблеме смысла в этическом рационализме Сократа: смысл жизни - особый род исследования, направленного на самопозна­ние и духовное самосовершенствование чело­века. Выдающийся античный мыслитель считал самопознание определяющим философским принципом, что убедительно доказал разработ­кой представления о философии как образе жизни. «Сократовское самопознание - это поиск общих (прежде всего этических) опре­делений, это забота о своей душе, о своем предназначении. Ориентация на познание общего или всеобщего (нравственного и вообще идеального), установка на оценку в свете этого всеобщего и на гармонию между внутренними побудительными мотивами и внешней деятель­ностью для достижения благой и осмысленной жизни» [1, с. 203]. Самопознание, таким обра­зом, неотделимо от размышлений о взаимоот­ношении познания (знания) и добродетели.

Сократ - основоположник диалогического постижения смысла. Лукавя, мудрец «провоци­рует» собеседников вступить в спор, освобо­диться от самоуверенности и сообща искать истину, исследовать глубины, «закоулки» своей души. Мотивы и цели по Сократу принци­пиально отличаются от телесных желаний. «Не брать, а отдавать» - вот направление нравст­венного поведения человека, способного урав­новесить свой эгоизм. Духовный человек стре­мится служить людям вплоть до самоотречения. Не случайно сам Сократ остался в веках, как человек ценою собственной жизни отстоявший свои идеалы, явивший пример постижения смысла и служения ему. Даже смысл его смерти стал доказательством и воплощением смысла его жизни.

Гибель Сократа стала не только тяжелой утратой для его ученика Платона, но и исходным пунктом его самостоятельной философии, где одно из основных положений -неприятие мира вещей как отторгнувшего, убившего учителя. «Идея», как «замысел», воплощенный в определенном материале, первична и определяюща по отношению к вещам. Идея - это особенно важно для нашего исследования, у Платона одновременно и сущность вещи, фундаментальное основание бытия, и гипотеза (проект), содержащий в себе закономерность перехода от идеи к её воплощению, и метод осуществления, и прин­цип существования. Платон - противник тех, кто пытается объяснить мир из него самого. Мир культуры у Платона не порождает идеи, а сам порождается идеями, которые не от мира.

Далее Платон различает два начала в душе человека - чувственное и рациональное. Причем уже в чувственном начале души присутствует самокритика, когда человек осуждает свои страсти. Эта часть души - союзник разума. Вся жизнь человека, согласно учению Платона, борьба двух начал, и от победы в ней зависит, кем будет индивид в последующем рождении человеком, животным или растением. Плато­новская идея - это не только родовое понятие вещи, а и её смысловая модель, прообраз её возникновения.

Разработка проблемы идеи как момента принципиального единства в определенном классе вещей, как образца и принципа - главное достижение платонизма. Подобная трактовка, однако, имеет противоречивые последствия, ведь в окружающем нас мире, согласно Платону, существуют отдельные, не связанные друг с другом вещи, и сама сущность мира оказывается, отделена от него.

Благодаря Аристотелю возникает телеоло­гический подход к смыслу жизни, не зависящий от обстоятельств, связанный с представлением о свободе воли, хотя основы телеологии, несомненно, заложены ещё в диалогах Платона. Следуя рассуждениям Платона, Аристотель подвергает критике разрыв между миром и его сущностью: «Платон мне друг, но истина дороже». Он показывает, что «чистые идеи» -действительность без возможности или возможность без действительности.

Для Аристотеля человек - это, прежде всего, интеллект. Все поступки человека тяготеют к неким целям как к благу. Поступки и цели между собой выстраиваются в иерархию и подчинены главной цели или высшему благу -счастью. Что же такое счастье? Высшее благо и счастье доступно человеку и неотделимо от самосовершенствования. В философии Аристо­теля сократовские и платоновские мысли напол­няются новым колоритом: рациональная душа -доминанта, в которой каждый находит себя. Для этических рассуждений Аристотеля характерно понимание природы добродетели как середины между двумя крайностями - эгоизмом и самоотверженностью: «Добродетель есть из­вестного рода середина, поскольку она стремит­ся к среднему. Сверх того ошибаться можно различно (ибо зло беспредельно, как картинно выражались пифагорейцы, а добро ограничено), верно поступать можно лишь одним путем, поэтому-то первое легко, а второе трудно, легко промахнуться, трудно попасть в цель, поэтому -избыток и недостаток - принадлежность порока, середина - принадлежность добродетели» [2,с.31].

Аристотель   считает,   что   смысл   - это «мысль о целесообразности природы и всего мирового процесса» [3, с.32]. Аристотель, развивая учение о смысле, как цели вводит неологизм - энтелехия. Энтелехия - осущест­вление, актуализация цели и средства. Смысл не является конечной целью - это лишь жела­тельное состояние, гармоничная целостность, принцип единства мирового порядка.

Стремление постичь феномен смысла при­суще не только европейской, но и восточной философской традиции (может ещё в большей степени). Здесь мы видим как религиозные, так и светские мотивы, причем на начальных этапах, как правило, преобладают первые, а по мере общественно-исторического развития -вторые (светские). Наиболее древние попытки поиска смысла мы встречаем в философских учениях Индии и Китая.

Для ведизма, например, философское пред­ставление о мире и человеке неотделимо от представлений о нравственной жизни; в джай­низме основным признаком души является сознание. Степень сознательности в различных душах неодинакова, но именно душе доступны и безграничное знание, и безграничное счастье. Желания и страсти - основная причина, порождающая зависимость души, поэтому «освобождение» - аскетизм.

Буддизм, объявив жизнь страданием, под­робно разработал практические пути этического совершенствования. Причем для избавления от страданий не нужно ждать загробной жизни, оно возможно в жизни земной и связано с учением о восьми добродетелях: правильных поведении, видении, образе жизни, направлении мысли, речи, усилии, внимании, сосредото­чении.

Китайская философия характеризуется яр­кой самобытностью. Её интенция - идея орга­нического единства человека и мира. Практи­цизм в решении основных проблем бытия неот­делим от философствования. Знание («чжи») -это не только его описание, но и предписание к действию. Обладать знанием, следовательно, «знать свое дело» и соотносить его с естествен­ной закономерностью, которую нельзя нару­шать. В китайской философии Небо - «Тянь» способно как породить, наделить «благами и достоинствами», так и погубить человека. Для Конфуция небо - это высшая сила, рок, судьба. Но можно ли научиться служить духам, не научившись случить людям? Несколько позже складывается представление о человеческом совершенстве, предполагающее, прежде всего, гуманность. «Благородный муж думает о том, как бы не нарушать законы, обязан следовать ритуалам» [4, с.148]. В результате гуманность трактуется, как следование правилам, ритуалу, этикету. Этикет невозможен без реализации «золотого правила нравственности», мораль­ного императива, весьма актуального и сегодня: «то, чего не хочу, чтобы делали мне, я не хочу делать другим» [5, с.150]. Хотя теперь «людей понимающих мораль мало, принципам долга не следуют, недоброе не исправляют, учатся ради известности, а не ради самосовершенствования, занимаются обманом, срывают свой гнев на других, устраивают ссоры, не умеют и не хотят исправлять свои ошибки и т. д.» [6, с.111].

Таким образом, в русле древнекитайской традиции мы наблюдаем телеологическую точ­ку зрения: проблема смысла неотделима от представления о внутренней свободе.

Средневековая философия переносит ак­центы в рассмотрении проблемы смысла, теперь - это уже сверхприродное начало. В результате преодолевается характерная для античной фило­софии противоположность начал активного и пассивного, формы (идеи) и материи. Дуали­стический принцип сменяется монистическим -есть только одно абсолютное начало - Бог, все остальное его творение. Бог недоступен для познания, но открывает себя в священных текстах, экзегетика - основной путь богопоз-нания.

Таким образом, знание о несотворенном, божественном бытии (сверхбытии) возможно только сверхъестественным путем с помощью веры. На вопрос о смысле человеческой жизни мыслители средневековья давали не менее разнообразные ответы, чем философы античности. Рассуждения строились между двумя трактовками. Первая, библейская -человек как образ и подобие бога. Вторая, разработанная Платоном, - человек как разум­ное животное. В палитре рассуждений - пред­ставления о душе и теле. Первым философом, попытавшимся привести в систему христиан­ские догматы и на их основе создать учение о человеке, был Ориген. Он считал, что человек состоит из духа, души и тела. Дух не принад­лежит самому человеку, он даруется ему Богом и всегда устремлен к добру. Душа, составляя наше собственное «Я», являясь в нас началом индивидуальности, выбирает между добром и злом. По природе душа должна повиноваться духу, а тело душе. Но в силу двойственности души ее низшая часть нередко берет верх над высшей, побуждая человека следовать страстям. В результате человек оказывается греховным существом, переворачивающим порядок, созданный творцом, подчиняющим высшее низшему. Появляется зло, которое исходит не от Бога, не от природы, не от тела, а от злоупотребления божественным даром - свобо­дой. А как же разум? «Мы должны привлекать к вере при помощи разумных доказательств, тех, кто ищет мудрости» [7, с.802], - утверждает Пьер Абеляр. Фома Аквинский приходит к выводу: «Только в забвении достоинства своего человек может прилепляться к вещам недостойным Бога». Так, в средневековой европейской философии формируется образ «внутреннего человека», обращенного к творцу, глубины его души скрыты даже от него самого и доступны только Богу.

В эпоху Возрождения начинает формиро­ваться новое самосознание, новое мировоззре­ние, в основе которого представление о силе и таланте человеческой индивидуальности, устремленной к самоутверждению, самореали­зации, самоценности личности, обосновы­вающей собственную позицию. Вся социо­культурная ситуация Ренессанса дала сильный импульс дальнейшему росту интереса к проблеме смысла. Решение проблемы поиска смысла неотделимо от утверждения пред­ставления - «человек - творец самого себя».

М. Монтень несколько изменяет ракурс рассмотрения проблемы. Он пытается понять, какую мораль сумеет подсказать нам разум, лишенный света веры, не дает теории, объяс­няющей смысл жизни, а ищет практический способ, позволяющий прожить жизнь достойно: «Чтобы правильно судить о вещах возвы­шенных и великих надо иметь такую же душу; в противном случае мы припишем им наши собственные изъяны. Весло, погруженное в воду, кажется нам надломленным. Таким обра­зом, важно не то, что мы видим, но и как мы его видим» [8, с.61].

Проблема поиска смысла человеческой жизни - закономерный процесс в духовной эволюции человека, что «доказывает» история философии. Развитие темы дает широкий спектр представлений, но взгляды мыслителей имеют не столько альтернативную, а скорее идентичную вечную основу - это поиск человеком себя, своего предназначения, места в мире, оснований своей жизни и деятельности, неотделимых от поиска смысла мира, где разворачивается существование личности и проявляется её сущность.

 

Литература

  1. Кессиди Ф.Х.Сократ. - СПб.,2001 - С. 203.
  2. Аристотель. Этика (к Никомаху) // Этика Аристотеля. - СПб., 1908. - С. 31.
  3. См.: Асмус В. Ф. Метафизика Аристотеля // Аристотель. Соч., Т. 1. -М., 1976. - С. 32.
  4. Бхагавадгита. Гл. XVIII. Шлока 49 // Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. - М., 1985.
  5. Лунь ой. // Древнекитайская философия в 2-х т. -М., 1972. - Т. 1. - С. 150.
  6. Чанышев А. Н. Конфуцианство // Философия Древнего мира. - М.: Высшая школа, 2001. - С. 111.
  7. Абеляр П. Возражение некоему невежде в области диалектики. // Антология мировой философии. В 4-х т. М.: Мысль, 1969. - Т. 1. - С. 802.
  8. Монтень М. Опыты. Избранные главы: Пер. с фр. - М.: Правда, 1991. - С. 61.
Фамилия автора: Н.А. Кебина
Год: 2010
Город: Алматы
Категория: Философия
Яндекс.Метрика