Коммуникативная теория и этика дискурса

Проблема дискурса, обсуждаемая в рамках теории коммуникативной компетенции или универсальной прагматики, актуализирует представление о прагматической структуре коммуникации, возможности рационального соглашения и идеальной речевой ситуации. Теория коммуникативного поведения описывает альтернативные структуры, не обретшие институционального оформления. Хабермас называет дискурс «противоинститутом», сред­ством эмансипации от давления технологи­ческой структуры, которая стала усложненной и вышла из-под контроля. Дискурс предполагает, что все мотивы, кроме готовности к рацио­нальному обоснованному соглашению, были исключены. С другой стороны, дискурс исклю­чает суждения относительно справедливости определенных норм.

Применение норм требует аргументированного разъяснения. При этом основной закон универсализации не гаран­тирует более беспристрастности суждения. Притязания на нормативную значимость опосредуют взаимосвязь между языком и социальным миром, которой нет между языком и миром объективным. Язык функционирует как трансформатор. Личные знания трансфор­мируются в высказывания, а потребности и чувства в нормативные ожидания (заповеди и ценности). Такая трансформация устанавливает важное различие, которое отделяет субъек­тивность намерения от выражений и норм, претендующих на универсальность. Универ­сальность - значит объективность познания и легитимность действующих норм. Объектив­ность и легитимность обеспечивают общность существенную для становления социального жизненного мира.

Прописанная таким образом проблематика, по мнению Ж.-Ф. Лиотара, фиксируя вопрос о легитимности на «уни­версальном» подходе, с одной стороны, пред­полагает тождественность легитимации для субъекта познания и для субъекта действия, наперекор кантовской критике, разделяющей концептуальную тождественность, свойствен­ному первому, от идеальной тождественности («сверхчувственной природы»), которая яв­ляется горизонтом второго и, с другой стороны, поддерживает консенсус, как единственно возможный горизонт жизни. Известный фран­цузский философ Ж.-Ф. Лиотар характеризует модели легитимации в постсовременную эпоху, а также различные типы языковых игр. А выдающийся представитель франкфуртской школы Ю. Хабермас развивает принцип универсализации, идею универсалий укоренен­ных в практике, сознании, речевой деятель­ности, представление об эмансипирующем воздействии критической реконструкции и встраивании в дискурс этических компонент.

Познание и социальная норма открыто согласуются друг с другом. В процессе коммуникации они устанавливают критерии научной значимости и поэтому, так называемый эмпирический базис предполагает предпонима-ние социальных норм. Предпосылкой исследо­вания является предпонимание его смысла. Вопрос о факте неотделим от вопроса о праве. Проблема права, оправдания, легитимации - не менее сложная и спорная, чем проблема истины. Теоретическая установка, раскрываемая как чистое созерцание, оттесняет на задний план сознания напоминание о том, что наука зародилась в таких исторических условиях, когда имел место консенсус относительно смысла и ценностей человеческой жизнедея­тельности. По мнению Хабермаса, только в репрезентациях форм коммуникативного действия, в свободных дискуссиях могут быть найдены взвешенные решения о границах рациональности. Хабермас задается вопросом: каким образом сфера науки, морали и искусства, заключенные в оболочку экспертных культур, могут раскрыться и, не нарушая при этом самобытной рациональности этих сфер, подключиться к оскудневшим традициям жизненного мира? В повседневной коммуника­тивной практике когнитивные толкования, моральные оценки пронизывают друг друга. Именно философия могла бы актуализировать свое отношение к тотальности, приняв на себя роль интерпретатора, обращенного к жизнен­ному миру. «Она могла бы способствовать возобновлению игры взаимодействия когнитив­но-инструментальных моментов с морально-практическими и эстетически-выразительными» [1, с.32]. То есть, разрозненные моменты разума вновь уравновесят друг друга в коммуника­тивной практике. «С появлением современной науки, положительного права и руководст­вующихся принципами светских теорий морали, автономного искусства и институционали­зированной критики искусства выкристаллизо­вывались три момента разума. Сыновья и дочери модерна, даже вовсе не руководствуясь критикой разума, научаются тому, как расщеплять культурное придание на вопросы истины, справедливости или вкуса и развивать его в том или ином из этих аспектов рацио­нальности» [1, с.29]. Признавая автономию трех сфер и законодательство, свойственное каждой из них, современная рациональность восхи­щается автономией эстетической точки зрения. Именно на почве эстетического обнаруживается способ введения философского разума, основанного на самом себе.

Хабермас выступает защитником проекта модерна. Кризис модерна состоит в том, что различные подсистемы общества автономизиро-вались, каждая из них, первоначально будучи средством совершенствования целого, стала самоцелью. Сегодня стратегические, целевые действия, которые раньше определялись историческими потребностями людей, прини­маются исходя из возможностей и потребностей бюрократической, технической, научной подсистем общества, а не из интересов человека. Все это определяет задачу противо­стояния узковедомственным решениям экспер­тов. По Хабермасу, собственно современное заключается в развитии моделей и правил успеха, исходя из самого себя, вместо пассив­ного следования за авторитетом. В такой интерпретации древность воплощает гетеро-номность разума, тогда как современность выражает новую точку зрения автономного разума. Он подчеркивает, что философия в ее постметафизической, постгегелевской стадии устремляется в пункт конвергенции с теорией рациональности, ибо она интересуется усло­виями рациональности познания, идет ли речь о логике, науке, теории языка, этике, теории действия, эстетике. Одновременно философия и в ее классических метафизических и в пост­метафизических современных вариантах теряет иллюзию самодостаточности, самозавершен­ности. Хабермас размышляет о новой консте­лляции философии и науки, о необходимости взаимодействия с новой философией разума. В то     же     время     Хабермас     говорит об эмансипирующей роли дискурса. Дискурс выступает средством социализации образования и воспитания. Благодаря дискурсу происходит научение, повышение компетентности и интерсубъективности. Дискурс как форма коммуникации, втягивает людей в отношение познания, в ходе которого высказывания другого понимаются, рефлексируются, интер­претируются, критикуются.

В свою очередь, Ж.-Ф. Лиотар считает «неосмотрительным» ориентировать разработку проблем легитимации в направлении поиска универсального консенсуса, как это делает Хабермас. В действительности это предполагает две вещи. Во-первых, говорящие могут прийти к соглашению по поводу правил или метапрескриций универсально применяемых для всех языковых игр, хотя совершенно очевидно, что эти игры гетероморфны и подразумевают гетерогенные прагматические правила. Во-вторых, предполагается, что целью диалога является консенсус. Но, анализируя научную прагматику, мы показали, что консенсус - это одно из состояний дискуссии, а не ее конец. Концом ее скорее является паралогия. Социальная прагматика не обладает «простотой» научной прагматикой, это наслоение сетей гетероморфных классов высказываний (денотативных, прескриптивных, перформативных, оценочных и т.д.). «Нет оснований считать что можно определить метапрескрипции, общие для всех языковых игр, и что один обновляемый консенсус (то, что в определенные моменты господствует в научном собществе) может охватить совокуп­ность метапрескрипций, упорядочивающих совокупность высказываний циркулирующих в обществе. Сегодняшний закат легитимирующих рассказов: как традиционных, так и «модер­нистских», - связана как раз с отказом от этой веры. Именно утрату этой веры начинает восполнять идеология «системы» посредством своей тотализирующей претензии и, одновременно, воплощать веру через цинизм своего критерия перформативности» [2, с.155]. Напомним, что Хабермас критикует влиятельное течение французской философии, к которому относится такие авторы, как Батай, Деррида, Фуко и известен как оппонент Лиотара и Деррида. С именем Хабермаса ассоциируется так называемая универсалистская тенденция в современном философском дискурсе. Эта позиция представлена разнообразными совре­менными школами и направлениями, начиная со структурализма и аналитической философии. Антиуниверсалистское направление преиму­щественно связано с традицией постницшеан­ской европейской философией, в лице Хайдеггера, Гадамера, Деррида, Фуко. Трудно не согласиться с Гадамером, что соотношение теории и опыта, законов и фактов нужно обсуждать в технике герменевтического круга и предпонимания. Но, по мнению Хабермаса, философская герменевтика не может стать новым органоном гуманитарного знания, так как субъект герменевтического опыта всегда может оказаться в ситуации герменевтической пропасти, когда поток смыслов начинает прерываться. Смягчить потери смысла можно путем прояснения предрассудков. Для этого, по замыслу Хабермаса, необходима «критика идеологии» - радикальное прояснение всех спорных притязаний на значимость. В герменевтическом опыте всегда имеет место исключительно виртуальное участие интерпре­татора. Интерпретативное понимание не может считаться трансцендентальным условием познания, так как оно не дает достоверного языкового опосредования. Хабермас раскрывает формы сохранения универсалистских позиций. Вычленяются и высвечиваются различные ипостаси деятельности, взаимодействия людей, норм и принципов. Это анализ на границе эпистемологии, этики, эстетики, социологии.

Предложенная Хабермасом дискурсивная теория этики исходит из интерсубъективной интерпретации категорического императива, необходимым горизонтом которой является гегелевская критика этики Канта. Она осно­вывается на двух предпосылках: во-первых, притязания на значимость обладают когнитив­ным смыслом и могут рассматриваться подобно притязаниям на истинность, во-вторых, обосно­вание и предписание требуют осуществления реального дискурса. Исходя из этих предпосылок, формулируются два основных принципа этики дискурса. Интерсубъективная интерпретация категорического императива сводится к основополагающему принципу этики дискурса, предполагающему, что выбор той или иной нормы может быть обоснован. Категори­ческий императив в новой формулировке исключает монологическое употребление и функционирует как правило аргументации в практическом дискурсе. Единство этих двух принципов обусловлено коммуникативной природой социальных взаимодействий.

Лиотар утверждает, что в этике дискурса вопрос о закономерности закона и его обя­зывающем характере не ставится. Человек не может понять, почему этически закон имеет силу, если останемся в рамках ложной альтер­нативы убеждения (следовательно, разумности обоснованности) или принуждения (следова­тельно, неразумности и необоснованности). Ибо закон имеет силу вовсе не потому, что он убеждает и не потому, что принуждает. Закон имеет силу потому, что он обязывает. Закон представляет собой форму предписания, которая ставит адресата в ассиметричное положение «Ты», к которому это предписание обращается. Подобное предписание обязывает вне зависимости от того, насколько адресат убежден в его правильности.

Максима, которая утверждает, что нечто должно быть сделано, только тогда будет действенной нормой, если она рассчитывает на согласие всех, кого касается. Каждый участник в практическом дискурсе может свободно выбирать положение относительно предписа­ния. Норма действенна тогда, когда она убеждает всех, кого она касается. Кроме того, поскольку требование значимости норм будет приниматься совместными усилиями в прак­тике аргументации, то каждый будет защищать эти нормы. Этика дискурса предполагает аргумантативный контроль над нормами со стороны тех, кто участвует в обсуждении этих норм. Речь идет о том, что мы вступаем в процесс аргументации, мы обрекаем себя на обсуждение и на достижение согласия. В этой ситуации действенность норм превыше их значимости.

Вслед за Лиотаром можно утверждать, что закон обязывает не потому, что он универсален, а потому, что он обязывает. Этика полностью подпадает во власть того, что Лиотар называет «тревогой идиолекта». Для Лиотара крити­ческая теория, особенно в истолковании Хабер-маса, коль скоро она основывается на парадигме взаимопонимания, все еще остается в плену универсальных категорий разума и субъекта. Эти универсальные категории, обусловленные и проектируемые принципом согласия, репрес­сируют различие. Хабермас предпочитает идею прозрачной коммуникации, Лиотар призывает исследовать внутренне присущие языку различия.

Основанием познания выступают историче­ские традиции, интеракция, языковая игра, диалог, смысл, текст, дискурсивные функции языка, в которых работа сознания не сводится к калькулированию понятий, а раскрывается в дотеоретических структурах, внепонятийных актах понимания или предпонимания. Хабермас предпринимает попытку превратить этику в метод философии на фоне проблематики теории интеракции и перформативности. Теория аргу­ментации в сфере моральных суждений может быть реализована в «неформальной логики» практического дискурса. Теория коммуника­тивного дискурса имеет много прикладных аспектов, представляющих интерес и в эпоху демократических реформ, один из которых - это концепция постлиберальной идеологи. Постли­беральная политика основывается не только на этическим     консенсусе,     но     также на  согласовании интересов и компромиссе, на целерациональном выборе средств и обосно­ваний с позиций морали. Подобно социальной дифференциации, дифференциация значимостей также становится «общемировой». Сама социальная структура современного европей­ского общества отдает коммуникации, утверж­даемой с целью достижения рационального согласия, предпочтение по сравнению с другими ресурсами, к примеру, админи­стративной власти. Таким образом, теория коммуникативного действия предлагает актуальное и содержательное обоснование социального знания и общественных наук, в частности.

Основоположения «коммуникативной мо­рали» утверждают, что рациональное основание этики в «эпоху науки» может быть выражено лишь в терминах этики дискурса. Осново­полагающий характер, приписываемый Кантом факту практического разума, то есть всегда предполагаемая связь между Я и правилом невозможно отличить от требований пригод­ности, выдвигаемых нами, когда мы осущест­вляем языковые акты, предполагающие какую-либо норму. В таком случае, дело «формальной прагматики дискурса» заключается в том, чтобы выявить данные требования пригодности. Отныне необходимо отыскивать последние основания моральности в уже инвестированной интеркоммуникативностью сфере языка. Сама агрументация является местом, где завязы­ваются связи между Я и другими. Если у Канта, поиск условий непротиворечивости моральных систем проводится без учета диалогического измерения принципа моральности, то у Апеля и Хабермаса теория аргументации сплошь развер­тывается в рамках коммуникативного действия. Этого требуют конфликтные ситуации, порож­даемые повседневным действием. Путь «выво­дящий» норму к ее основанию, не избавляет нас от пути от нормы к ее осуществлению. Для П. Рикёра культурные, а точнее говоря, истори­ческие признаки, проявляемые конфликтами, неразрывно присущие конкретным ситуациям соглашения, мешают принимать в расчет контекстуальный характер проявления этики дискурса. Если мы не хотим замыкаться в рамках спора между универсализмом и контекстуализмом, то в процессе принятия решения необходимо правильно сформулиро­вать аргументацию и интерпретацию в ходе применения нормы. В этом отношении, аргу­ментация в ее кодифицированной и стилизо­ванной форме является лишь абстрактным сегментом в языковом процессе, который в сложных случаях задействует разнообразные языковые игры. Именно на этом уровне образцовость       некоторых повествований оказывает педагогическое и терапевтическое воздействие в «точке схождения» аргументации и интерпретации. Теория моральной истины сменяется эпистемологической рефлексией.

Априори конститутивная структура, в которой объединяются полагающая себя самость и навязывающая себя норма, отвечает на вызов скептицизма и редукционизма в диалогической коррекции. У истоков морали, по мнению П. Рикёра соотношение, существующее между «моральными положениями и антропологическими пресуппозициями». Рикёр обнаруживает, к примеру, идею «вменяемости», рассматриваемую не с точки зрения сотне-сенности с другими фигурами правоспособ­ности, но с собственным эпистемологическим содержанием. Рикёр вовсе не предполагает отыскать режим моральных истин, но ищет их для «антропологических пресуппозиций». Точно также для нужд научных пропозиций нет необходимости искать моральных оценок. Равенство и справедливость - это способность выносить суждения в сфере антропологических пропозиций. Рикёр предлагает обратит вни­мание на моральные диспозиции, предполагаю­щие доступ в истинностную сферу во всей широте. Новые эпистемологические стратегии делают акцент на научную деятельность как разновидность практики. Вопрос ставится в плоскости, где «понимание» пересекается с антропологическими интересами к истокам моральности, а через эти интересы - с этическими и моральными требованиями справедливости. В конечном счете, этот вопрос ставится на уровне «эпистемы», взятой во всем объеме своего проекта, совпадающего с проектом разума.

Ю. Хабермас часто напоминает о критике трансцендентального и диалектического способов обоснования со стороны «ортодоксов» прагматизма и представителей герменевтики в ХХ веке. Он согласен с метафилософской аргументацией Р. Рорти, в корне подрывающей прежние претензии философии, нашедшие свое обоснование и выражение у Канта [3, с. 15]. Фундаментализм философских теорий и сокрытый за ним абсолютизм притязаний Хабермас готов, вместе с Рорти, поставить под условие радикального сомнения. Однако выводы Р. Рорти из собственных утверждений вызывают у Хабермаса протест. «Ю. Хабермас восстанавливает весь «престиж» И. Канта, который вместо понятия субстанционального разума традиционной метафизики выдвинул понятие разума сугубо формального, но дифференцированного в своих моментах» [3, с. 16]. Отправляясь от этого разума, мы отказываемся от субстанциональной рацио­нальности,  но  сохраняем доверие  к рацио­нальности «процедуральной». Современная общефилософская и эпистемологическая ситуа­ция характеризуется сближением и взаимо­переходом теоретической и практической составляющей философии, познавательной деятельности и науки, что дает более глубокое понимание процесса взаимодействии филосо­фии и культуры. В этой связи представляют интерес многообразные детерминанты когни­тивной сферы и новые подходы к основаниям науки и проблеме рациональности. Так, лингвистической поворот в философии ХХ века инициировал ряд радикальных поворотов: герменевтический и аргументативный. Окон­чательный отказ трансцендентализма от класси­ческих способов философствования связан не только с отрицанием онтологического существа спекулятивных понятий и появлением чистой описательности трансцендентального метода, сколько с переводом трансцендентального анализа из сферы познавательного опыта в сферу познавательного диалога, то есть диалога, в котором возможно согласие по поводу спорных притязаний на значимость. В новом течении трансцендентализма - трансцен­дентальной прагматике - этот отказ вызван постановкой новой задачи - экспликации условий возможности нетавтологического рационального мышления в структуре комму­никативных процессов. Главным условием нетавтологического разума становится не описание его с помощью безразличных деонтологизированных ценностей, а логически-ценностная организация коммуникативной общности, то есть трансцендентальная возможность процесса аргументации. Выход в сферу коммуникаций, где рациональное мышление способно предстать нетавтоло­гичным по существу, сопровождается утверж­дением новой логической формы априорных понятий. Теперь они должны отвечать лишь за логическую структуру коммуникативных общностей, или «языковых игр», а не опыта или универсума. Если имеются в виду логические понятия   семантики,   то   они предполагают формирование коммуникативной теории истины и смысла в единстве синтаксических, семантических и прагматических аспектов. Отметим, что в новых, прагматически ориентированных, направлениях ставится новая задача - экспликации условий возможности рационального мышления. Главным условием разума признается логически-ценностная организация общности. Выход в сферу комму­никации сопровождается новой логической формой априорных понятий. Теперь они связаны с логической структурой «языковых игр». С современным философским дискурсом связано появление критической теории знания, которая окончательно отбрасывает иллюзию объективизма и предлагает новый тип рефлексии и эпистемологического анализа социальной и антропологической сфер. Данная теоретическая тенденция характерна для значимых концепций занятых разработкой «разумных» проектов реформирования со­циальной реальности, созданием теорий справедливости, как части общей теории рационального выбора и примирения «через публичное употребление разума».

1. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуника­тивное действие. - СПб.: Наука, 2000. - 380 с.
2. ЛиотарЖ.-Ф. Состояние постмодерна. - СПб.: Алетейя, 1998. - 160 с.
3. Семенов Н.С. Философские традиции Востока. - Минск: Европейский гуманитарный университет, 2004. - 304 с.