Исламская философия: взгляд Ф. Гюлена

Сегодня изучение исламской культуры представляет собой важную задачу казахстан­ской науки в целом и казахстанской интелли­генции в частности, причем задача эта отнюдь не из легких. Стремительно увеличивающееся число сторонников этой религии на фоне отсутствия какого-либо грамотного религиоз­ного просвещения в школах и институтах может привести к тому, что многие из искренне верующих   могут   неправильно   понять или истолковать положения Ислама, равно как и незаметно стать жертвой организаций, пресле­дующих под лозунгом религии определенные политические мотивы. Еще более положение усугубляется тем, что академической базы, которая позволила бы изучить Ислам правильно и непредвзято по большому счету нет и в мире. Термин «исламская философия» является ярким свидетелем этого факта; об этом термине и той коннотации, что он несет в себе, и будет идти речь в данной статье.

В первую очередь, надо отметить, что процесс изучения Ислама в строгом научном смысле начался лишь в 19 в., когда ряд востоковедов, изучавших исламские источники, заговорили о существовании «исламской философии» (А.Мойн, Х.Корбин, Ван ден Берг, Маджид Фахри) [1, с. 2], причем преобладаю­щим подходом большинства востоковедов к этому вопросу было стремление свести фило­софские элементы мусульманской культуры к понятию «восточного перипатетизма», ибо западная культура, корнями восходя к культурному наследию древних греков, всегда ориентировалась при изучении любой вещи на категориально-логический аппарат Аристотеля и рационализм платоно-аристотелевского типа, и при изучении чужеродной для себя культуры имела склонность расценивать как «рациональ­ное», «близкое» и достойное главного внимания в первую очередь все, что связанно с фило­софией этих двух мыслителей. Таких исламских «фалясифа» (т.е. философов), как ал-Фараби или ибн Сина этот подход естественным образом объявлял едва ли прогрессивными революционерами своей эпохи, сумевших выйти из-под влияния господствующей догма­тической культуры Ислама средних веков. Античная философия ими часто представлялся при этом как чудесный источник прогрессивной рациональной мысли западного происхождения, испив из которого, мусульманские перипате­тики опередили свое время подобно тому, как Декарт или Галилей опередили свое благодаря критическому отношению к догматическому мировосприятию церкви. По крайней мере, они смогли - с их точки зрения - разрешить якобы неразрешимую логическую несостоятельность «исламских догм». Действительно, термин «фальсафа», заимствованный мусульманскими учеными из античных источников, существовал в исламском мире с самого начала процесса перевода греческого наследия на арабский язык (9 в.), но в прямом смысле слова - как «любовь к мудрости», и мудрости, прежде всего, нравственно-религиозной; с этой точки зрения «мудрость» («хикмет») всегда будет «фаль-сафа», но не всякая «фальсафа» еще подымится до уровня «хиктмета», ибо «хикмет» шире и глубже; по мнению первого мусульманского философа аль-Кинди (796-866) это - «благоде­тель силы разума, знание сути универсальных вещей и использование того, что любит мудрость» (Мехмет Байракдар, с. 23). Подход европейцев был ничем иным, как европоцент­ризмом, пагубность которого была усилена колонизацией мусульманского Востока в 19-20 вв., ибо философия куда шире рамок сухого рационализма, она «любовь к истине» ("Фило­софская энциклопедия"), «познание сущего, или вечного, непреходящего» (Платон), «мировое сознание, в котором человек, находящийся в мире, пытается уяснить себе и мир, и самого себя» (Н.Гартман). Все эти определения так или иначе включают в себя "познание сути жизни, ее самого главного принципа, благодаря кото­рому она существует, познание некой оконча­тельной, вечной, главной Истины". Можно ли в этом смысле изучать Ислам как буддизм или конфуцизм, т.е. как философию религии, где догматические постулаты облекаются в более-менее логичную систему? В случае с Исламом вопрос намного сложнее. Проиллюстрируем это примером. П.С. Гуревич, заведующий сектором Института философии РАН, так говорит об Аверроэсе (ибн Рушде): «по мнению философа, и философия, и религия занимаются изыска­нием Бога, но рассуждают о Нем совершенно различными методами. Если религия толкует о Боге риторически, используя образность, которая проявляется в Коране, то философия обращается к методам доказательным» [2, с. 70]. Интересно, каким образом это можно связать с высказыванием самого Аверроэса: «если есть два превосходных (высказывания), то (высказы­вание), являющееся среди них наиболее превос­ходным, упраздняет менее превосходное. Естественным результатом этого является то, что учителя Александрийской греческой школы мудрости, столкнувшись с Исламской религией, без всяких сомнений стали мусульманами. В Византийской стране такие же ученые приняли законы Иисуса (мир ему!). Одной из причин этого является то, что мудрость («София») в основе своей основывается на божественном откровении и опирается на религию... В тех кругах, где присутствует божественное откро­вение, мудрость (т.е. философия) никогда не будет отсутствовать, ибо каждый пророк есть философ, но не каждый философ есть пророк» [3, с. 295]. Если понимать философию как стройную систему рациональных, логически выверенных мыслей, то Ислам никогда не был против нее, ибо сам был величайшей, непро­тиворечивой и рациональной (т.е. удовлетво­ряющей разум) системой мыслей - именно об этом говорит ибн Рушд. Доказательность утверждений - ключевой компонент исламской методологии, ибо сам Коран неоднократно вопрошает: «Покажите ваше доказательство, если вы говорите правду (сура ал-Бакара (2), аят 111), «Или они избрали себе других божеств, помимо Его? Скажи им: «Предоставьте ваше доказательство! Вот напоминание для тех, кто со мной, и напоминание для тех, кто жил до меня» (сура ал-Анбийа (21), аят 24), или «О, люди! К вам уже явилось доказательство от вашего Господа и мы ниспослали вам ясный свет» (сура ан-Ниса (4), аят 174).

Вместе с тем, Ислам - прежде всего религия. Мусульманин, вступая в свою религию, не имеет ни времени, ни возможности выяснить соответствие тех или иных постановлений Ислама разуму, скорее он вынужден безогово­рочно принять их на веру. Но подобная вера будет слаба и всецело подчинена традиции. То есть мусульманин сначала должен уверовать в «невидимые» вещи (т.н. «гайб» - ар. «невоспри-нимаемое пятью органами чувств»), что составляет традиционный аспект Ислама. Однако через некоторое время мусульманин может детально проанализировать этот тради­ционный аспект индуктивно-дедуктивным путем, ибо Ислам не ограничивает применение человеческого разума, и, более того, придает последнему великое значение: «Он покорил вам ночь и день, солнце и луну. Звезды также покорны Его воле. Воистину, в этом - знамения для людей разумеющих» (сура ан-Нахль (16), аят 12). В этом заключается разница между понятием философии на Западе и понятием исламской философии, т.е. в Исламе главной является вера в главные религиозные посту­латы - существование Аллаха, следующей жизни, божьих посланников, божественного откровения, ангелов и божественного предопределения. Дело же разума будет благодаря логическому и абсолютно свобод­ному исследованию действительности подтверждать их состоятельность. На Западе же к разуму чувствуют бесконечное доверие и верят, что с его помощью можно решить любые проблемы, возводя его выводы едва ли не в ранг религиозных обязательных для веры догматов. При этом разум, сам будучи не более, чем доказательным аппаратом человеческого сознания, лишается возможности твердо принять что-либо на веру и работать в единственном продуктивном для себя направ­лении - доказывать или опровергать тот или иной тезис, в чем и заключается причина нестабильности и противоречивости западной мысли [4, с. 35-36]. Призыв к свободному, неограниченному использованию разума как для достижения высочайшей степени убежденности в основах веры, так и активное, динамичное его использование в трактовке всех жизненных событий и индивида, и общества; уважение к свободомыслию в литературе, поэзии и искусстве при условии сохранения уважения к идеалам веры и добродетели - вот что отличает исламскую культуру от любой другой. Даже сама вера в такой религии становиться, таким образом, рационально обоснованной, более того, исчезает воображае­мая западной философией сама грань между разумом и верой, ибо разум в ней становится неким божественным светом, управляющим живущим реальной жизнью человеком. Ислам­ская культура отразила в себе этот свет во всех своих философских и общекультурных проявле­ниях, т. е. традиция придерживаться логической ясности и системной стройности, активно поощряемая коранической мировосприятием, стала господствовать во всех проявлениях этой культуры. Итак, как указывают многие видные исследователи, например, Р. Арнальдез, Х. Корбин, ал-Худейри или И. Мадкур, такие сферы исламской культуры, напрямую не связанные с арабоязычной перипатетикой, но все же получившие определенную пользу от аристотелевской логики и риторики, как «Келям» (теология), «Тасаууф» (чувственно-интуитивное богопознание) или «Фикх» (философия права), представляют собой то, что можно назвать цельной «исламской филосо­фией». Р. Арнальдез при этом считает, что к этим трем наукам вполне можно добавить науки «Наху» (арабская грамматика) и «Лугат» -арабская филология [1, с. 5].

Мы пытаемся выразить очень важную идею - подлинно мусульманская философия есть всеохватывающая философия жизни, произо­шедшая из оригинального духа Корана, призы­вающего к использованию разума как идеаль­ного орудия богопознания и осуществления главной миссии человека на Земле - намест­ничества над ней в рамках законов, установленных Всевышним. Отметим основные ее отличия от заслуживающей более названия «перипатетизма» арабоязычной «фальсафы», которую до сегодняшних дней весьма ошибочно считали единственно возможной «исламской философией», проиллюстрировав примеры подлинной исламской философии из трудов выдающегося исламского мыслителя современ­ности Фетхуллаха Гюлена (род. в 1941 г.):

1)        Подлинно исламская философия, основываясь на божественном откровении, глубже и масштабней любой обычной, основанной на человеческом разуме, философии. 

2)   Аристотелевская философия исходит из принципа удивления перед какой-либо вещью, т. е. для того, чтобы какая-то вещь породила философский интерес, необходимо, чтобы она вызывала в душе философа искренний интерес к себе, поразила его до глубины души.

Иногда это оборачивается любовью к странным, аномаль­ным вещам, обладающим каким-то оригиналь­ным недостатком или отклонением. Привычные же вещи такая философия посчитает уже известными и недостойными внимания, хотя и строя все базовые знания о мире с помощью изучения обычных, а не оригинальных вещей. То есть она не замечает чудесного, непов­торимой красоты и сложности устройства самых простых вещей - клеток, молекул или живых организмов, акцентируя все внимание на вопросах, скажем, клонирования, радиации или массовой погибели животных: «Да, то восхи­щение, что чувствует человек перед красотой и притягательностью мира, то волнение и любопытство, что проснется внутри него перед работающим подобно часам вселенскому порядку вещей, знание, достигнутое им с помощью каждого нового открытия и желание погружаться все глубже и глубже; затем достичь систематичного и стройного мышле­ния, собирая воедино фрагменты полученной информации - все это заставляет человека быть чувствительным перед каждым событием, глубоко размышлять над всем происходящим, быть духовно активным и внимательным. В противном случае, то, что он не обращает внимания на миллиарды проявлений и примеров красоты, расположенных вокруг него; остается совершенно равнодушным перед комбинациями (вещей в природе), между которыми не наблюдается малейшего дисба­ланса и то, что он не желает добираться до причин и мудростей в них; то, что он видит, но проходит мимо и не достигает в своем духе знания, есть ни что иное, как выражение его бесчувственности, духовной смерти и «жизни в шорах». Таким людям ни загадочная книга бытия, не раскрытие листочек за листочком прямо перед его глазами цветка его внутренних чувств ничего не скажет.» [5, с. 201-202].

3) До сих пор рационалистическая философия не сумела разработать идеальную систему мысли, которая была бы способна разъяснить цели и предназначения мира и вещей; любые подобные попытки заканчива­лись системной слепотой и нелогичностью: «До сегодняшнего дня ни наука, ни человеческий разум как таковой. не смогли дать никакого серьезного объяснения относительно начала и конца мира, возникновения вещей и тайн жизни. Эти проблемы, что с древности волновали человека, до сих пор выступают для челове­ческого сознания и разума наводящей ужас секретом. Человеческое знание и человеческий разум не способны объяснить принципами причинно-следственной связи примеры того, как метафизика воздействует на физическое измерение: сознание, что не ограничено пятью органами чувств, божественное откровение, существование вдохновения и предчувствия, считающиеся неким «клубком секретов» сны, те источники познания человеческого духа, что превышают границы времени и пространства, способность человека погружаться в тайники своего «Я», связанные со святыми людьми чудеса, речь, одновременно внушающая энту­зиазм тысячам людей, мольбы к Богу, что находят скорый ответ в физическом мире. Все это превышает уровень тех знаний, которыми мы располагаем сегодня. В этих вещах в большинстве своем человечество до сих пор прибегает к тем решениям, что предложены религией и внимает рекомендациям, ниспосланным свыше.» [6, с. 98-99].

4) Философия рационализма представляет собой последовательность посылок, продол­жительность которой может показаться беско­нечной. Даже если мы подводим все посылки к какому-то итогу, для такой философии, постоянно страдающей от иллюзорных сомнений, все равно существует вероятность того, что какая-то из посылок в последователь­ности может потребовать новые посылки, а те, в свою очередь - другие, и так до бесконечности. Естественно, подобная философия, в отличие от подлинной исламской мысли, не способна полностью удовлетворить человеческий интеллект; скорее, она заставит его постоянно страдать от все новых и новых иллюзий и сомнений, не давая никакого убедительного ответа. Перипатетическая философия, таким образом, не способна научить своего ученика извлекать уроки из элементарных, привычных вещей, составляющих основу жизни, ибо отвращает его внимание на экстравагантные, анормальные явления. Заставляя при этом своего ученика задавать неуместные, излишние вопросы, лишенные какой-либо определенной цели, она, естественно, не способна на них ответить, погружая его в «океан» бесцельных, бесконечно различных и многочисленных вещей вместо логичного и ясного объяснения мира путем «Таухида» - веры в Единого Бога. Такой ученик, не найдя ответов на свои вопросы, потеряет спокойствие, начинает считать себя ни на что не способным и никогда не находит счастье, ибо если человек не познает своего Творца и не положится на него, то он окажется крайне немощным и слабым существом, что будет невероятно бедным и нуждающимся, подвергнутым целому ряду бедствий, испытывающим боль и грусть и мучащимся из-за мысли расстаться в любой момент со всеми любимыми вещами, к которым он привязан, существом, что одно-одинешенько будет брошено вместо со своими горестями в мрак могилы. Оно испытает адские мучения, будучи раздавленным под тяжкими ношами, равными по тяжести тем мирам, что он нагрузил на свою спину и голову из-за неспособности положиться на своего Творца! [7, с. 247]. Если же он достигнет «Таухида», то, как говорит Гюлен, «он достигнет и спокойствия, удовлетворенности и райского блаженства духа. Тот, кто видит мир гостиницей, вещи -зеркалами Атрибутов Всевышнего Творца, а произведения божественного искусства -некими постоянно обновляющимися послания­ми или письмами, вместо того, чтобы чувство­вать себя приговоренным к смерти и испыты­вать постоянную боль из-за тленности мирских вещей, будет, размышляя о существовании Того, с помощью Которого он достигает спокойствия, лечить эти раны и спасаться от мрачных иллюзий. Да, для такого человека смерть и ограниченность жизни будет означать начало воссоединения со своими возлюблен­ными в следующем мире и путешествие в изначальную вотчину» [7, с. 247].

5) Так как метод философского доказа­тельства есть цепь посылок, внушающих постоянный страх ошибки и неправильности, он заставляет забыть о метафизических причинах бытия и концентрировать все внимание на физических феноменах, лишая, таким образом, физический мир метафизического компонента, связи с миром божественных смыслов и мудрых предназначений. В итоге человек, занимаю­щийся рационалистической философией, и свое «Я» начинает рассматривать как нечто, независимое от всего другого. Для тех же, кто умеет смотреть на все глазами коранической философии, все бытие представляет собой некую совокупность слов, сочетание строк, сборник предложений и коллекцию параграфов, словом, книгу, что в каждой своей части несет смысл и включает в себя взаимосвязанные послания.

Все вещи в конце и начале есть великое слово Аллаха Какую букву ты не возьми - смысл укажет на Аллаха! [8, с. 81].

 

Литература

  1. Мехмет Байракдар, Ислам Фелсефесине Гириш, Анкара, 1997.
  2. П.С. Гуревич, Философия (учебник), Москва,2003.
  3. Али Булач, «Ислам душунджесинде дин-фелсефе вахий-акыл илишкиси», Истамбул, 2006.
  4. Хасан Кучук «Мукаесели ислам ве баты фелсефелеринде систематик проблемлер», Стамбул,1974.
  5. Ф. Гюлен «Асрын гетердии тереддутлер», Стамбул, 2007.
  6. Ф. Гюлен, Гунлер бахары солукларкен, Измир,2006.
  7. Али Унал «М.Фетхуллах Гюлен - бир портре денемеси», Стамбул, 2002.
  8. Ф. Гюлен, Кальбин зумруд тепелери, Стамбул,2006.
Фамилия автора: А. Фролов
Год: 2009
Город: Алматы
Категория: Философия
Яндекс.Метрика