Традиционная духовность: манифестационные параметры

В статье посредством методологии Традиционалистской школы рассмотрено понятие традиционной духовности. «Традиция» (Полная, или Священная, Традиция) противопоставлена «традиции» как сложившейся цивилизационной инерции или ментальному коммуникативному механизму. Традиция, противопоставленная как Модерну, так и Постмодерну, проанализирована в сопоставлении с этими эпохами. Содержание традиционной духовности предложено автором в феноменологическом разрезе, через манифестационные параметры, напрямую зависящие от человеческой деятельности и её смысла. В условно выделенном феноменологическом измерении показаны такие стороны Традиции, как ини­циация, догматизм, полнота, таинственность, укоренённость в повседневности, психологическая устойчивость, общинность (сочетающаяся с иерархичностью), сверхиндивидуальность, надысторизм, служение Священному. Традиционная духовность в своём феноменологическом измерении здесь приведена в сравнении с пострелигиозностью, в наши дни умело имитирующей традиционную внеш­ность. Рассмотренные феноменологические параметры долженствуют отличить настоящую традици­онную духовность от инсинуаций Постмодерна, нацеленных на выработку стилистического иммуни­тета против возможности раскрытия Сакрального в современном мире. 

Выделение феноменологической области в традиционной духовности является рабочим приё­мом, никак не связанным с особенностями Традиции, отрицающей членение на онтологическую, фе­номенологическую и гносеологическую области, как то принято в современном религиоведении [1; 102]. Более того, само такое членение является признаком и средством понятийной секуляризации, приводящим к выделению «ядра» и «периферии» в Традиции, чего в ней попросту нет [2]. Одна­ко, как отмечают философы-традиционалисты, главной проблемой Традиции является замкнутость в рамках собственного понятийного аппарата, доступного только посвящённым и «практикующим» [3; 587]. Для стороннего наблюдателя Традиция неизменно предстаёт инерционным отголоском кол­лективного бессознательного, имеющего только музейный, описательный интерес [4; 20]. Потому мне приходится проделывать достаточно опасную работу, приспосабливая не только сам язык Тради­ции, но и её внутреннее устройство переводу на язык Современности, не содержащий и малой доли понятий и терминов, могущих выразить суть Традиции. Потому настаиваю на условном характере приводимых ниже дефиниций, надеясь на то, что современная (западная) религиозная эпистемология не до конца оторвалась от памяти о традиционном контексте, в рамках которого она возникла.

Традиция есть цепь непрерывной и непрестанной смыслопередачи Священного — именно по этой причине Традиция именуется с заглавной буквы, в противовес традиции как устоявшегося образа социального бытия [5]. Священное здесь понимается не антропоцентрично (как психологиче­ский или коммуникативный консенсус), но сакроцентрично, потому я воздержусь от генерации поня­тия Священного, как и все религиоведы, первыми использовавшие это понятие, сконцентрировав­шись на обнаружении атрибутов Священного, первым из которых и является Традиция.

В онтологическом плане Традиция фиксирует постоянство и нерушимость связи с трансцен­дентным источником человеческого существования (родового и индивидуального). Это делает тра­диционное мышление стационарным и цикличным, радикально отличающимся от модернистского прогрессистского и эволюционистского мировосприятия. Традиция не арсенал постулатов или геш-тальтов «коммуникативного механизма» [6; 154], не предохранительный способ восприятия новаций [7; 153], но цельное сознание, укоренённое в принципиальной нерасторжимости трансцендентного и имманентного начал, более того — в неправомерности самого такого разграничения. Принадлежность к Традиции есть принадлежность к Священному, потому компоненты Традиции есть не столько пути к Священному, сколько проявления самого) Священного.

Феноменологическую сторону Традиции можно назвать стороной динамической, это простран­ство взаимодействия человека со Священным. Определённые действия, ожидание ответа, получение ответа, восприятие ответа — это зафиксировано в приведённых ниже пунктах, имеющих весьма условную, рабочую структуру. Феноменология Традиции фиксирует проявления Священного; рели­гиоведы, сгенерировавшие понятие Священного в современном религиоведении, само Священное относили только к феноменологии, в онтологическое его измерение не заглядывая [8; 11, 9; 16]. С одной стороны, такой подход верен, ибо косный онтологический разрез Традиции может быть сведён недобросовестным или секуляризованным умом до набора идеологем (что и происходит при постре­лигиозной имитации Традиции). Иными словами, показ Традиции исключительно с онтологической стороны формирует представление о Традиции как о мировоззрении, что принципиально не отвечает самой сути Традиции. Феноменология Традиции дополняет картину, повествуя о действии Священ­ного. Подчеркнём: не о действии человека перед Священным, но о действии самого Священного. Ги­перболизация этого элемента может нас привести к оккультному эзотеризму, не допускающему ни­какого философского анализа. Недооценка, напротив, приведёт к постмодернистскому игровому представлению о Традиции как о стилистическом, жестикуляционном и символическом наборе. По­тому постараемся удержаться в «золотой середине», каковой, по нашему мнению, является филосо­фия Традиционалистской школы (Р.Генон, Ю.Эвола, Т.Буркхардт, А.К.Кумарасвами, Ф.Шуон, А. Г. Дугин и др.), дающая нам и идейно-методологическую основу, и методику разбора Традиции.

Посвящённость

Инициация, по описанию Генона, является отличительной чертой традиционной духовности [10; 361], преодолевающей дистанцию трансцендентного и имманентного. Словами Дугина, «это воз­врат к Божеству того, что от него отдалилось, это приход к Истоку вышедшего из него, это движение вспять» [1; 380]. Посвящение имеет в своём арсенале множественные ритуалы, смысл которых можно выразить логически. Но вербализация — как разумное исповедание упования — никогда не была чертой подлинной инициации. Только духовность Модерна, превращаясь в посюстороннюю идеоло­гию, стала требовать устной «надписи» у священнодействия. Настоящее посвящение осуществлялось на основе свободной воли субъекта посредством мистических операций. Соответственно, поврежде­ние посвящения могло произойти не столько на логическом уровне, препятствующем выбору и под­ступу к самому ритуалу, сколько на уровне таинства [11; 127]. Таинства внутри каждой традиции всегда изменялись и архаизовались с течением времени, отходя от простоты совершения и понима­ния. Заморозка чина, которым таинство совершалось, превращение его в косный ритуал есть препят­ствие неминуемой профанации (понимаемой метафизически, а не психологически). Характерный пример — определённые молитвы из чина православной Божественной литургии, ставшие тайными (читаемыми молча только священниками) для препятствия профанации [12; 157-161]. Также можно привести в пример русские православные иконостасы, отгородившие пространство Святого от обо­зрения молящихся [13; 441].

Инициация сохраняется при увеличении зазора между Священным, к которому посвящение должно привести, и мирским. С течением времени преодоление этого расстояния для десакрализую-щегося человека становится всё более трудным — исчезает некая врождённая способность к посвя­щению [14; 435]. Соответственно, действительно посвящённых становится всё меньше, а посвящение оборачивается якобы-посвящением, лишь имитирующим священнодействия, на чём строится симу-лятивная псевдотрадиционность некоторых пострелигий.

Традиционной инициации Генон противопоставлял контринициацию [1; 411]. Поскольку, по мнению мыслителя, Модерн есть перевёртыш Традиции, то, копируя сам принцип посвящения в Са­кральное, Модерн создаёт искусственные знаково-символические инструменты десакрализации мышления. Более того, наиболее действенным способом является использование именно нежизне­способных осколков Традиции — их мозаика есть лучшее противодействие Традиции, чем использо­вание «гражданских ритуалов» наподобие российских новогодних [15; 662].

Отойдя от контринициативности Модерна, но не возвратившись в инициaтивность Традиции, Постмодерн плодит множественные псевдоинициации, мозаично и произвольно комбинирующие са­мые различные элементы, ставя результирующим параметром экстаз. На таком якобы-посвящении зиждутся как новые харизматические движения, так и харизматизация традиционных религий — в частности, католичества (харизматические мессы) и православия (гуруистическое старчество, фети­шизм реликвий).

Догматизм

Под догматизмом понимается безусловная преданность предмету веры. В традиционной духов­ности догматизм не равен современному фундаментализму, возникшему как «тоска по догматам» [16; 275]. С позиции традиционалиста, догма есть уточнение священного смысла человеческого бы­тия. Догма возникает на критичной стадии соскальзывания по раскручивающейся книзу спирали ми­ровой апостасии, когда замутняется чистота Предания, передающегося от поколения к поколению и от жреца — простолюдинам. В этой ситуации возникает нужда в обращении к вторичной, манифе-стационной человеческой инстанции — разуму. Так возникает рационализированная догма, как ука­зание и предохранение от совершения ошибки, могущей исторгнуть человека из священного про­странства и времени [17; 6]. Традиция догматизируется, и с этого момента внешним признаком вер­ности Традиции становится следование догме [18; 270].

Отклонение от догмы есть ересь, однако ересь выражается не только в рационалистическом от­клонении от буквы закона. Поскольку догма есть наружное обозначение Традиции, ересью является не столько отклонение от догмата, сколько отклонение от Традиции, обозначаемой догмой. Принцип Традиции как синтеза писаной и неписаной частей блестяще кристаллизован св. Викентием Лирин-ским (f 450): «Во что верили повсюду, всегда, все» [19; 333]. В православной духовности высшей вехой догматизма являются решения VII Вселенского собора, осуждающего как душегубительную ересь всякое отклонение не только от прописанной догмы, но и от всей общепринятой христианской Традиции [20; 87]. Именно Седьмой собор интуировал — вследствие идейной войны с воинствую­щими профанаторами-иконоборцами — наступление десакрализации, выражающейся в оскудении способностей человеческого ума распознавать Священное в Традиции. Поэтому Собор жёстко обо­значил суть православия-ортодоксии, сделав косность стилем православного образа жизни и бого­словия.

Представление о догматизме как строгом мировоззрении — основа современного секулярного фундаментализма, разграничение которого с традиционализмом есть тема особого исследования. С секулярной точки зрения, ересь — выражение неправых мыслей. Такой подход не обнаруживает отклонения от Традиции современного расщеплённого ума, заявляющего о верности Традиции, но отклоняющегося от неё на бытийственном и бытовом уровнях.

Полнота

Для человека, стоящего в Традиции, это стояние уже является результатом, а не способом дос­тижения чего-то другого [21; 5]. В христианстве, к примеру, согласно учению преп. Иоанна Лествич-ника, молитва есть средство, а не условие Богообщения [22; 230]. Более того, всякий верующий, стоящий в Традиции, не мнит себя таковым, считает недостойным, «грешным паче всякой меры» и непрестанно стремится выйти из этого состояния. Согласно Шуону, разрыв (секуляризация) сознания начинается именно тогда, когда отходит на второе место основная наша деятельность по соединению с Горним — молитва, а на первое место выходит прагматическая область — миропознание [23].

Особо параметр самоценности Традиции касается этической стороны поведения верующего. Для стоящего в Традиции морали как самоценности нет, она существует лишь как посыл, указатель на большее, как единый луч иерофанического сияния [24; 148]. Абсолютизация некой абстрактной мо­рали, равноценной самой себе [25; 178], есть черта Современности, пытающейся возвести сложив­шийся образ поведения в формат «здравомыслия» [26]. По этой причине всякие антимодернистские интеллектуальные начинания, как правило, начинаются с практикуемой аморальности. Напротив же, модернизация, в первую очередь, выражается в институционализации морали, например, посредст­вом институционализированной Церкви или протестантской общины, превратившихся в контролёров и редакторов морали.

Современный традиционализм, как в теории, так и на практике, зачастую скатывается в соблазн демонизации: восстав против Современности, ей пытаются неразборчиво противопоставить любую «антисовременность». Мир Современности, несмотря на принципиальную эклектичность и дискрет­ность, является цельным и самодостаточным. Потому война против него приводит к попыткам созда­ния антикопии — элементам Современности противопоставляются «аналоги» из старины [3; 77]. В итоге такой подражательности мы не получим ничего, кроме экстравагантного ретрофутуризма, эксплуатирующего наглядные элементы Традиции и потому становящегося противоядием против Полной Традиции. Согласно Генону, лишь привлечение «высших принципов» может сделать «вос­стание против Современности» результативным [27; 252], но никак не механическое воспроизводство отщепов Традиции и не идолопоклонство перед её обломками, чем грешит духовная практика совре­менных религий, именующихся традиционными.

Благоговение перед Тайной

Невзирая на присутствие аспектов Священного во всех без исключения сторонах жизни, в тра­диционных религиях обязательно выделяется понятие святыни как некой промежуточной инстанции между мирами земным и небесным. Святыня либо недоступна простому человеку, либо доступна при условии совершения им серьёзной работы над собой. Но даже и в этом случае подчёркивается, что прикосновение к святыне есть результат милосердия Бога к человеку. Без этого осознания прикосно­вение к святыне может погубить материальное существо из-за разницы между мирами: святыня есть «небо на земле» (прикоснуться к нему могут только «небесные» или «почти небесные»), простой че­ловек, как правило, закоснел в материальной сфере и не чает из неё выбраться. И именно Святое, Тайна, пробуждает в человеке смирение и раскаяние в собственной материализации и стремление выбраться из этого состояния определёнными знаковыми действиями. Тайна и святыня порождают жажду преодоления материального мира. Именно эта сторона Традиции показывает её живой силой, а не отвлечённой схемой.

Библер подчёркивает особое значение системы запретов в Традиции. Запрет есть указание на Святое, призыв к подготовке перед встречей с Ним. Благоговение же — особая ответная плата чело­века при касании Священного, это способ подготовки и настроя [28; 736]. Р.Отто отдавал этому ком­поненту Священного первенство в самом определении Священного [8; 29], что мне кажется не впол­не верным: «первенства» в ступенях манифестации Священного быть не может, поскольку Священ­ное самоцентрично, полноценно и не зависит от каких-то действий или настроений со стороны чело­века. Однако Отто отметил важнейший компонент — человеческое переживание является частью са­мой структуры Священного, но не абстрактно-единичной психики. Таким образом, испытывая тре­пет, восторг, благочестивый страх, человек воздаёт Священному то, что примордиально уже получе­но от Него. Так обеспечивается состояние, которое Отцами Церкви названо синергией [29] — сотруд­ничеством человека с Богом. Согласно христианской философии, обращаясь к Богу, человек лишь воздаёт Богу то, что получено от Него, причём силы для этого возвращения человек также получает от Бога, а не из какого-то внутреннего источника [30; 77,78]. Словами Виталия Аверьянова этот про­цесс «представляет собой и сами корни, и процесс корневого питания растения» [31; 44].

Исходя из этого центральным вопросом христианской философии всегда был вопрос свободы личности, повлиявший на все без исключения еретические отклонения от изначальной ортодоксии и итоге, маргинализировав изначальный посыл богоподобности человека, приведший к протестантско­му видению самостийности личности [32; 108] и далее — к секуляризации человеческого сознания и устранению из «повзрослевшего» сознания Бога как «рабочей гипотезы» [33; 238]. После устранения Бога из картины мира устранены и все запреты, накладывавшиеся на разных уровнях приближения к Нему — так религиозность Постмодерна стала исключительно горизонтальной, не предполагающей ступенчатости обращения к Священному, но связывающей все сохранившиеся элементы религии и Традиции в произвольную игровую мозаику — «мы верим в то, что нам нравится» [34; 197].

«Повседневность подлинности»

Здесь речь идёт о пронизанности традиционными сакральными принципами каждого аспекта быта. С точки зрения Традиции, во-первых, не может быть мест, отъединённых от Сакрального: оно проявляет себя по-разному на политическом, национальном, индивидуальном, бытовом уровне, но все эти проявления едины в своём Истоке [27; 258,259]. Во-вторых, в Традиции особое внимание уделяется именно семье, повседневности, быту как истинным проявлениям индивидуального бытия.

Богослужением является не какая-то особая деятельность, но каждая сторона деятельности ин­дивида и общества должна тяготеть к обнаружению своей сакральной стороны, и традиционная ду­ховность являет множественные обряды и символы, сопровождающие хозяйственные работы, совме­стные домашние действия и даже супружеские взаимоотношения [35; 380]. Для стояния в Традиции вся повседневность должна выглядеть как «лучезарный храм с вечным служением литургии, объеди­няющей Бога и мир» [36; 349].

В традиционном обществе именно повседневность является счётчиком стояния человека в Тра­диции. Если бытовая сфера претендует на то, чтобы быть чем-то «простым», посюсторонним — это признак секулярного расщепления сознания. Если обращение к Богу присутствует во всех, даже са­мых интимных и доведённых до автоматизма мелочах, — значит, верующий действительно стоит в Традиции всем своим существом, а не только его рациональной частью.

Сущностное спокойствие

Пострелигиозное сознание есть тряска сиюминутной нервозности, принимаемая за трепет перед потусторонним. Эта нервозная «экзистенциализация», столь свойственная многим современным ве­рующим [37], есть попытка преодолеть разрыв веры (как волевого настроя) и видения (как бытийст-венного обнаружения). В отличие от модернистского понимания и ощущения веры вера в Традиции есть видение, чувствование на глубочайшем, неизъяснимом уровне. «Ум должен стать единым»: са­краментальное и экстатическое измерения духовности должны быть сведены воедино [38; 161]. «f|avj%la» есть трезвение, спокойствие, «хранение ума» [39; 13], стяжание состояния изначальной цельности.

Иллюстрацией профанирования Традиции в современных духовных практиках может служить исследование диакона Павла Сержантова [40], описывающего современное харизматическое движе­ние, последовательно проникающее в Православие. Основная характеристика этого движения — ин­дивидуализм: индивид использует духовность как поле самоудовлетворения и обретения идентично­сти, имеющей претензии на истинность и потусторонность. Однако рамки индивидуальной жизни, скудость духовного опыта и нищета элементарных аскетических навыков вынуждают постверующего выдавать собственные чувства и ощущения за высший критерий истинности упования. Беспокойство, несдержанность, агрессия, неустойчивость, имеющие слабые аналогии с поведением верующего че­ловека Традиции, сегодня всё настойчивее претендуют на признаки «рвения», «горения», «неравно­душия» и т. п. Отсюда — чувственная окраска как современной неоправославной литературы, так и харизматизм новаторских духовных практик гуруизма, «смиренчества», «чудесных откровений» мно­гочисленных современных святых и «старцев», «чудесных исцелений» от многочисленных реликвий, напряжённого алармизма, чувственной демонологии и пр.

Здесь приведены примеры подделки Традиции только в православии. Аналогичные примеры можно привести и из других версий традиционной духовности: все они сегодня подверглись натиску харизматизации, иллюстрирующей неспособность современного человека подступить к Традиции.

Община и иерархия

Горизонтальная связанность — такая же основа Традиции, как и вертикальная. Налаженность связей в разных социальных группах и иерархия самих этих групп внутри более обширных создают условия для обеспечения передачи Традиции. Отсутствие связей уже на самом первом уровне — се­мейном — разрушает способность Традиции самовоспроизводиться. Спаянность семейная, клановая, этническая, национальная, кастовая, цеховая сама по себе не является условием для содержания Тра­диции, но без неё Традиция неуклонно стремится к фикции. Община же — как «высший нравствен­ный образ человечества» [41; 195] — является полем осуществления горних принципов, полем пере­хода из зверобытия в богобытие. Философ Тарас Сидаш подчёркивает: «Община — тот же Божест­венный Ум, в котором момент единства уже не дан непосредственно, но отступил на задний план и сокрылся» [42].

Община является телом Священного — в этом причина как горизонтальной спаянности общины, так и внутренней иерархичности и кастовости [43]. В идеале община подобна дереву, в котором каж­дый орган исполняет своё назначение. Это нашло отражение как в догматах Православной Церкви о соборном (кафолическом) устройстве, так и в философских учениях славянофилов [44; 81] и — в особенности — Платона, наиболее ярко отразившего традиционную взаимосвязь социальной струк­туры и сакральности [45; 428].

На социальном уровне традиционная общинность проявляет себя как философия неравенства, кастовая философия [46; 10, 11], утверждающая различие уровней служения в соответствии с раз­личными способностями и возможностями, определёнными изначально [47]. Виталий Аверьянов пи­шет:

«Сословия в <...> несут в себе не только социальное, но и духовное измерение, они фиксируют тот образ жизни и те убеждения, которые способен реализовать человек определенной высоты духа. Сословия, касты символизируют неодинаковость возможностей разных людей. Бывает право и мо­раль, созидаемая по образу жизни и суждения святого и пророка. В другом случае — по образу и ду­ху аристократии. В третьем случае — согласно представлениям торговых, ремесленных, земледель­ческих сословий, смысл которых в более обширном воспроизводстве жизненного цикла. В четвертом случае — по мнениям сословий наемных работников и невольников, жаждущих во что бы то ни стало нивелировать всё социальное бытие (пафос равенства). Возможна и представима и мораль пятого случая, в котором ее определяют вообще асоциальные группы, не желающие обустраивать окру­жающую жизнь и нести какую-либо обязанность. Наконец, в шестом, наиболее важном для нас слу­чае существует и в конце истории грозит восторжествовать нрав и закон существ, вовсе неопредели­мых никакими сословными рамками. Это будет закон паразитический, закон существ-оборотней, способных имитировать разные общественные ценности, но неспособных эти ценности производить»

[48; 93].

Наличие зазора между кастами приводит к нарушению духовной связи каждого из субъектов общины со Священным. Строгое распределение на касты уже является родом ритуала: старательно исполняя своё предназначение, каждый элемент священного социального тела содействует цельности и здоровью этого тела — в этом корень традиционного освящения повседневности и быта. Исчезно­вение кастового видения Социального — одна из наибольших травм Модерна, она нанесена именно индивидуальному сознанию, обрекши его на тягу к миражам псевдоиндивидуальности.

Надындивидуальность

Традиционная духовность самое существенное внимание уделяет философии личности — обос­нованию проблемы смысла жизни и деятельности, уточнению понятия «Я» и соотношения его с по­нятиями «МЫ» и «ОНИ». Проблема эта по-разному лишается в разных традиционных упованиях: с индивидуалистской, коллективистской или соборнической позиций. Однако проблемы бытия лично­сти в мире, полноценности или неполноценности индивидуального бытия, личной ответственности, самосознания и меры свободы — одни из первичных в традиционных религиях, особенно в монотеи­стических [49; 381].

Личность есть отображение Высшего начала, осуществляемое в Традиции посредством ритуала — инструмента, соединяющего образ с Первообразом [50; 100]. Мировая история есть последова­тельное затирание этого начала. Традиционализм исходит из принципа затёртости изначальной лич-ностности, которая может вновь проясниться только посредством длительной и комплексной духов­ной работы. Провозглашение авторитета, приоритета и уникальности личности есть не более чем ми­раж, однако ведущий свое происхождение именно из христианского учения о потенциальном Бого-подобии человека.

Проблема «мирских догматов» Модерна заключается в рассмотрении мира через призму фан-тазмов «личности», «индивида», «субъекта», в прояснении значимости мира для этих понятий, в дей­ствительности являющихся лишь понятийными условностями. Рудольфом Отто Священное характе­ризуется через особую ощущаемость его человеком [8; 21]. Однако традиционное представление о личности в корне иное. Традиция надличностна: человек есть лишь возможность для Священного, потому своё наибольшее значение человек приобретает, становясь таким проводником [51; 110]. В православном богословии это именуется обожанием. Словами св. Афанасия Александрийского, «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом» [52; 260]. В Традиции «стать человеком» означало наибо­лее приблизиться к своему идеальному, световому значению [3; 111], от которого реальное состояние — лишь функция, тяготеющая к «инфрачеловечности» [53; 19], предел которой мы видим в сего­дняшнем превращении человека в постчеловека, киборга, звероавтомат.

Служение

Генон подчёркивал принципиальное различие служения в традиционном и нетрадиционном зна­чении. Генон, опираясь на слова А.Кумарасвами, указывал, что в традиционном смысле служение понималось как преданность [10; 350,351]: атрибутом Традиции никогда не было служение ближне­му, нации, родине и пр. Более того, эти формы служения являются знаками вырождения изначально­го служения как крепости стояния в Предании. Потому традиционное служение — это укрепление возможностей исповедания своей традиции. На практике это отражается не в строительстве больниц, а в отгорожении себя от соблазнительного «мира сего», чему ярким примером служат все традицион­ные диаспоры, вплавленные в структуру Модерна, и, естественно, самый яркий пример здесь — ста­рообрядческие общины и общежительства. Традиционное служение ограничено минимальным ра­диусом «ближних» — своей общины, рода, семьи. Окружающий мир воспринимается традиционной духовностью как пространство всеостужающего холода, потому милосердие и благотворительность в отношении к его элементам чреваты остужением собственного ядра — отсюда знаменитые старооб­рядческие жесты: подметание порога после ухода нежеланного гостя, уничтожение посуды, которой воспользовался «нехристь» и пр.

Обмирщение современных религиозных объединений проявляется в том, что «социальное слу­жение» позиционируется как смысл и назначение религиозной деятельности, вследствие чего кон­фессии могут использовать государственный аппарат, социальные и политические структуры, ком­мерческие организации ради «улучшения окружающего мира» [54]. В силу специфики политической культуры россиян эта политика неуклонно принимает достаточно агрессивные формы клерикализа-ции [55]. Исток этой политики — «секулярное богословие», родившееся в неопротестантской среде и затем в общих чертах принятое на II Ватиканском соборе Римско-Католической Церковью. В идее «социального служения» отражено западническое ощущение истории как прогрессивно-поступательного процесса развития-совершенствования, ведомого Богом, в котором Церковь соуча­ствует наравне с прочими «прогрессивными» силами. В РПЦ эта политика усваивается с учётом соб­ственных культурологических штампов и цивилизационной инерции.

Таким образом, пострелигиозная тема «служения» есть затирание необходимого барьера между Горним и Дольним. Однако вследствие этого затирания происходит не всеобращение к Священному, но опрокидывание «мира сего» в область Священного, искусственное трансцендирование, исполь­зующее медиакратические приёмы, дабы придать новосозданному кентавру видимость традиционно­сти и историчности.

Традиционная духовность в своём феноменологическом измерении здесь приведена в сравнении с пострелигиозностью, в наши дни умело имитирующей традиционную внешность. Собственно фе­номенологического измерения у Традиции нет — его выделение есть условный, рабочий приём, дол­женствующий показать определённые стороны Традиции современному секулярному человеку, и по­казать так, чтобы не скатиться ни в постмодернистские комбинаторические игры с архаикой, ни в модернистскую концептуализацию Традиции как пройденной стадии развития «цивилизации», ни в холистский язык Традиции — метафизический и закрытый от современного исследователя мощными понятийными барьерами. Безусловно, это исследование имеет смысл только в соединении с изложе­нием онтологической стороны традиционной духовности, поскольку здесь отмечены лишь формы манифестации Священного в восприятии его человеком. Без онтологического, горизонтального под­хода к Традиции чисто феноменологическое, вертикальное её обнаружение может перейти в фанта­стичность, являющуюся в Постмодерне умело используемой вакциной против реального обнаруже­ния Традиции.

 

References

1      Дугин А.Г. Философия традиционализма. — М.: Арктогея-Центр, 2002. — 624 с.

2      Андреев А. Традиционализм как методологическая основа / Against Post-Modern World: Материалы конференции (15-16.10.2011, Москва, центр «Tradition») [М., 2011] URL: against-postmodern.org/andreev-traditsionalizm-kak-metodologicheskaya-osnova (дата обращения 05.10.13).

3      Дугин А.Г. Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли. — М.: Евразийское движение, 2009. — 744 с.

4      Аверьянов В.В. Традиция как методологическая проблема в отечественной культурологии ХХ века: Автореф. дис. ... д-ра филос. наук. — М.: ГАСК, 2012. — 33 с.

5      Аверьянов В.В. Традиция и традиционализм в общественной мысли России (60-90-е годы ХХ века) // Общественные науки и современность. — 2000. — № 1. — С. 68-77.

6      Быстров В.Ю. Понятие традиции и проблемы философии религии // Религиоведение. — 2004. — № 1. — С. 154-161.

7      Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. — М.: Мысль, 1983. — 284 с.

8      Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. — СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. — 272 с.

9      Элиаде М. Священное и мирское. — М.: Изд-во МГУ, 1994. — 144 с.

10   Генон Р. Заметки об инициации // Генон Р. Символика креста. — М.: Прогресс-традиция, 2008. — С. 355-694.

11   Флоренский П.А., свящ. Философия культа (Опыт православной антроподицеи) / Сост. Андроник (Трубачёв), иг. —М.: Мысль, 2004. — 685 с.

12   Голубцов А.П. Из чтений по церковной археологии и литургике. — Сергиев Посад, 1918. — 286 с.

13   Флоренский П.А, свящ. Иконостас // Флоренский П.А, свящ. Собр.соч. в 4-т. Т. 2 / Сост. Андроник (Трубачёв), иг. — М.: Мысль, 1996. — С. 419-526.

14   ЭволаЮ. Оседлать тигра. — СПб.: Владимир Даль, 2005. — 512 с.

15   Генон Р. Царство количества и знамения времени // Генон Р. Кризис современного мира. — М.: Эксмо, 2008. — С. 443-712.

16   Бибихин В.В. Философия и религия // Бибихин В.В. Язык философии. — СПб.: Наука, 2007. — С. 258-281.

17   КарташовА.В. Вселенские соборы. — Мн.: Харвест, 2008. — 410 с.

18   Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. — М.: Изд-во иностр. лит-ры, 1955. — 376 с.

19   Pelikan J. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine. Vol. 1: The Emergence of the Catholic Tradi­tion (100-600). — Chicago: The University of Chicago, 1971. — 396 р.

20   Григорий (Граббе), еп. Каноны Православной Церкви. Ч. 1. — Джорданвилль: Holy Trinity Orthodox Mission, 2001. —98 с.

21   Cutsinger J.S. Introduction // Prayer Fashions Man: Frithjof Schuon on the Spiritual Life / Ed. J.S.Cutsinger. — Blooming-ton: World Wisdom, 2005. — P. 5-15.

22   Иоанн Лествичник. Лествица. — СПб.: Типография № 6, 1995. — 362 с.

23   Schuon F. Christian Gnosis // Aymard J.-B., Laude P. Frithjof Schuon: life and teachings. — NY.: State University of New York Press, 2004. — P. 133-135.

24   Дугин А.Г. Философия политики. — М.: Арктогея, 2004. — 723 с.

25   Библер В.С. На гранях логики культуры. — М.: Рус. феноменолог. об-во, 1997. — 440 с.

26   Шмеман А., прот. Богослужение в секулярный век / Сайт об отце Александре Шмемане [б/м, б/г] URL: shmeman.ru/modules/myarticles/article_storyid_5.html (дата обращения 05.10.13).

27   Генон Р. Кризис современного мира (пер. Любимовой Т.Б.) // Генон Р. Избранные произведения. — М.: Беловодье,2004. — С. 149-300.

28   Генон Р. Царь мира // Генон Р. Кризис современного мира. — М.: Эксмо, 2008. — С. 713-782.

29   Серафим (Роуз), иером. Вкус истинного Православия / Православная беседа [б/м, б/г] URL: pravbeseda.ru/library/index.php? page=book&id=100 (дата обращения 05.10.13).

30   Макарий Египетский. Духовные беседы // Творения древних Отцов-подвижников. — М.: Мартис, 1997. — С. 70-98.

31   Аверьянов В.В. Традиция как преемственность и служение // Человек. — 2000. — № 2. — С. 38-51.

32   Будянская Л. А. Десакрализация и мифологизация философского дискурса в социокультурном расколе Реформации // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». — 2009. — Т. 16. — № 10. — С. 105-115.

33   БонхёфферД. Сопротивление и покорность. — М.: Прогресс, 1994. — 344 с.

34   ВейзДж.Э. Времена Постмодерна: Христианский взгляд на современную мысль и культуру. — М.: Лютеранское на­следие, 2002. — 215 с.

35   Плюханова М.Б. О национальных свойствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. Т. 3. — М., 1996. — С. 380-159.

36   Зеньковский С.А. Русское старообрядчество / Ред. В.В.Нехотин. — М.: Ин-т ДИ-ДИК, Квадрига, 2009. — 688 с.

37   Laden A.S. Transcendence without God: On Atheism and Invisibility // Philosophers without Gods: Meditations on Atheism and the Secular Life / Ed. L.M.Antony. — NY.: Oxford University Press, Inc., 2007. — P. 121-132.

38   Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. — М., 1996. — 297 с.

39   Мейендорф И., прот. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. — СПб.: Византинороссика, 1997.—  486 с.

40   Сержантов П., диак. Православие и харизматизм / Богослов. Ru: Научно-богословский журнал [М., 2007-2012] URL: bogoslov.ru/text/397746.html (дата обращения 05.10.13).

41   Аксаков К.С. [Передовые статьи газеты «Молва»] // Аксаков К.С. Государство и народ / Ред. О.А.Платонов. — М.: Ин-т русской цивилизации, 2009. — С. 192-229.

42   Сидаш Т.Г. От Евангелия к Единоверию / Сайт Тараса Сидаша [СПб., 2011] URL: sidashtaras.ru/? idx=466 (дата обращения 05.10.13).

43   КуценковА.А. Эволюция индийской касты. — М.: Наука, 1983. — 326 р.

44   ХомяковА.С. Ответ русского русскому (Письмо к редактору «L'Union Chretienne» о значении слов «кафолический» и «соборный». По поводу речи отца Гагарина, иезуита) // Хомяков А.С. Всемирная задача России / Ред. О.А.Платонов. — М.: Ин-т русской цивилизации, 2008. — С. 75-82.

45   Платон. Государство // Платон. Собр.соч. в 4-т. Т. 3. — М.: Мысль, 1994. — С. 79-420.

46   Эвола Ю. Метафизика войны. — Тамбов: Полюс, 2008. — 168 с.

47   Генон Р. Индийская кастовая доктрина // Полюс / Ред.: О.Молотов, М.Холодов. — 2010. — № 1. — С. 23, 24.

48   Аверьянов В.В. Преодоление доктрины «светского государства» // Северный Катехон. — 2005. — № 1. — С. 93-99.

49   Лосский В.Н. Догматическое богословие // Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догма­тическое богословие. — Сергиев Посад: Изд-во СТСЛ, 2012. — С. 379-545.

50   Зильберман Д.Б. Традиция как коммуникация: трансляция ценностей; письменность // Вопросы философии. — 1996.—  № 4. — С. 76-105.

51   Guenon R. Perspectives on Initiation / Ed. Samuel D. Fohr. — NY: Sophia Perennis, 1946. — 302 с.

52   Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога-Слова и о пришествии Его к нам во плоти // Афанасий Великий. Тво­рения. Ч. I. — Свято-Троицкая Сергиева лавра: Собств. тип., 1902. — С. 191-263.

53   Генон Р. Очерки о традиции и метафизике. — СПб.: Азбука-классика, 2010. — 320 с.

54   Основы социальной концепции Русской Православной Церкви / Официальный сайт Московского Патриархата [М., 2005-2013] URL: patriarchia.ru/db/text/141422.html (дата обращения 05.10.13).

55   ШаховМ.О. Клерикализация России: миф или реальность? // Национальные интересы. — 2002. — № 5(22). — С. 56-62.

Фамилия автора: К.М.Товбин
Год: 2013
Город: Караганда
Категория: Философия
Яндекс.Метрика