Шəкəрім көптеген еуропа ойшылдарының шығармаларымен таныс болған. Ол өз шығармаларында еуропа ойшылдарының идеяларын ортаға салып қана қоймайды, олармен ой жарыстырады, пікір таластырады жəне солардың деңгейінде көзқарас білдіріп, керек кезінде оларды сынға да алған. Шəкəрім философия тарихында ерекше назар аударған кезең — ХІХ ғасыр еуропа ойшылдары уақыты. Ол əсіресе неміс ойшылы Артур Шопенгауэрдің пессимизмі мен француз ойшылы Огюст Конттың позитивизміне ерекше назар қояды. Жаңа философия деген атауға ие болған ХІХ ғасыр еуропа философиясын Шəкəрім қай қырынан сынға алды деген маңызды сұрақ туындайды. Мақаланың басты мақсаты осы сұраққа жауап іздеу болып саналады. Алдымен ХІХ ғасыр жаңа философиясының басында тұрған А.Шопенгауэрге жəне соңынан О.Конттың позитивизміне талдау жасамақпыз. Оған деген Шəкəрімнің дүниетанымдық ұстанымын саралау мақаланың басты міндеті болып табылады.
Шəкəрім өзінің дүниетанымдық бағыт-бағдарына сəйкес кейбір еуропа ойшылдарының көзқарастары мен ұстанымдарын сынға алады дедік. Сондай ойшылдардың бірі 1788–1860 жылдары өмір сүрген, бірнеше философиялық шығармалардың авторы, неміс ойшылы Артур Шопенгауэр еді.
«Шəкəрім ХІХ ғасырда Еуропада жаңа философиялық бағыттың негізін қалаушы неміс ойшылын не үшін сынға алған, Шəкəрім мен Шопенгауэрдің арасында дүниетанымдық тұрғыдан қандай алшақтық бар?» деген сұрақ туындайды.
«Шопенгауэр деген адам: Дүние тозақ, дүниеде еш рақат жоқ деп «Жаңа философия» деген кітап жазған. Оны мұғыл Еуропа төбесіне көтерген. Оның жаңа философиясына біз таңданбаймыз. Неге десеңіз, дүние тозақ емес, бейіс. Табиғаттың байлығы барша жанға жеткілікті. Бірақ есіл бейсті тозақ қылып отырған адам», — деп жазған еді Шəкəрім.
Ең алдымен айта кететін бір мəселе, Шопенгауэрдің шығармаларының ішінен біз «Жаңа философия» деген туындыны кездестірмедік. Шопенгауэрдің шығармаларына келсек, оның негізгі шығармалары «Мир как воля и представление», «Афоризмы житейской мудрости», «О четверичном корне закона достаточного основания», «Две основные проблемы этики» деп аталады. Бізге Шəкəрім мен Шопенгауэрдің арасындағы байланыс пен алшақтықты ашып көрсету үшін Шопенгауэрдің басқа шығармаларын былай қоя тұрып, оның «Əлем ерік ретінде жəне елестету ғана», «Тіршілік нақылдары» деп аталатын шығармалары жеткілікті.
Шопенгауэрдің «Əлем ерік ретінде жəне елестету ғана» атты шығармасы ең алғаш орыс тілінде 1819 жылы, екінші рет 1844 жылы, үшінші рет 1859 жылы басылып шыққан. Бұл Шəкəрім заманында оның шығармалары орыс тілінде таралған деген сөз. Шəкəрім грек ойшылдарының біразын араб тілінде оқыса да, ХІХ ғасыр еуропа ойшылдарының шығармаларын орыс тілінде оқыған деп болжауға болады. Өйткені оның ХІХ ғ. францу ойшылы О.Конттың ілімі туралы көзқарасында «позитивизм» сөзін орысша келтіруіне қарап бұл ойшылдардың шығармаларын орыс тілінде оқығандығын көруге болады.
Енді «Жаңа философия» деген ұғымға келсек, жалпы еуропа философиясында ХІХ ғасыр философиясын жаңа философия деп атау дəстүрге айналып кеткен. Бұл өзіне дейінгі Еуропаның классикалық философиясын (Гегельдің рационализмін) терістеу арқылы қалыптасқан жол еді. Осы жаңа философияның негізгі өкілдері оның дамуына жол салған Артур Шопенгауэр мен француз философы Огюст Конт болатын.
«Жаңа философия Еуропада қандай ерекшелік əкелді?» деген сұрақты талдамас бұрын Шəкəрімге қайтып оралсақ, ол осы жаңа философияны сынға алып отыр. Оның Шопенгауэрдің «Жаңа философия» деп кітап жазған деген пікіріне тоқталсақ, ойшыл жаңағы біз айтқан жаңа философияны айтып отыр. Шəкəрімнің орыс тілінде Шопенгауэрдің ілімі туралы жинақты немесе оның шығармаларының топтамасын баспагерлер жаңа философия деп айдар тағып шығарған кітапты оқуы əбден мүмкін ғой деген қорытынды шығады. Бірақ бір ақиқаты Шəкəрім Шопенгауэрдің шығармасын дəл атамаса да ол өзі оқыған кітаптың атын айтып отыр. Қысқасы, Шəкəрім қандай кітаптан оқысада Шопенгауэрдің жаңа философиясымен жақсы таныс болған екендігі.
Енді Шəкəрімнің сынына келейік. Шəкəрім Шопенгауэрдің өмірге, дүниеге деген жекелеген көзқарастарын сынға алып отыр. Яғни Шопенгауэрдің дүниеде бақыт жоқ, өмірді азап шегуге теңеуін Шəкəрім теріске шығарады. Шопенгауэрдің дүниеге пессимистік көзқарастары əсіресе оның «Афоризмы житейской мудрости» деп аталатын шығармасында айқын көрсетіледі. Шопенгауэрдің осы шығармасынан бірнеше пессимистік пікірін келтірейік. Сонда Шəкəрімнің оны не үшін сынағаны айқын болады.
«Бұл қиыр шеті жоқ, қайғыға толы əлемді көңіл көтеретін орынға айналдыруға тырысудан жəне азаптан құтылудың орнына өзіне лəззат алу мен шаттықты негізгі мақсат етуден асқан ақымақтық жоқ. Бірақ көп адамдар осылай етеді. Егер кім де кім тұңғиыққа батып бұл дүние тозақ деп санаса жəне сондықтан одан тозақ отынан сақтанатын орын іздеуге қамданса, сол аз қателескен адам болып саналады. Ақымақ рахат қуады жəне ақыры тек одан көңілі қайтады, ал дана тек қайғыдан қашумен ғана болады. Егер ол одан қашып құтыла алмаса, онда ол кінəлі емес, ол оның ақымақтығы емес, бұл — тағдыр. Ол қашқан азап, қайғы əрқашанда шын өмір сүре береді.
....Өмірдің барлық қызықтары — ол елес, сондықтан ол туралы мұңданудың өзі күлкілі жағдай.
Оптимистік тұрғыда болып бұл ақиқаттарды түсінбеу көптеген бақытсыздықтың қайнар көздеріне айналады. Азаптан сəл ғана босасақ, бізге тіптен өмір сүрмейтін бақыттың елестері көз алдымызға елестеп, өзінің соңынан бізді ертуге арбайды. Ал нəтижесінде сөзсіз тағыда шын азапқа тап болады. Сол кезде біз оған дейін болған қайғыдан бос кезіміз (жоғалтқан жұмақ сияқты кезіміз) туралы қайғыра бастаймыз жəне болған жағдайды қайта өзгертуге бостан-бос талпынамыз», — деп жазды Шопенгауэр [1; 33].
Қысқасы, Шопенгауэр дүниені — озақ деп санаған адамдар аз қателеседі дейді. Жоғарыдағы Шəкəрім тілге тиек еткен Шопенгауэрдің пікірін өз көзімізбен көрдік. Шопенгауэрдің «Тіршілік нақылдарын» əрі қарай қазбалап көрейік.
«...Бұл тұрғыдан алғанда біздің жағдайымыз тек қана алтын іздеп оның орнына порох, фарфор, емдік дəрілерді жəне бірқатар табиғат заңдарын ашқан алхимитер сияқты» [1; 635]. Бұндағы Шопенгауэрдің айтқысы келіп отырғаны бақыт туралы. Адам бақыт іздеп оның орнына бақыттан басқа нəрсені табады. Ол адам бақытқа емес, тек тəжірибеге ғана қол жеткізеді деп отыр. Шопенгауэрдің ойынша, «Жұмыскерлердің оның тұтас қалпы туралы түсінігі болмаса да ғимаратты тұрғызуда тырбынып жұмыс атқарғаны сияқты адамдар да өз өмірінің жекелегн күндері мен сағаттарын өткізу барысында өзінің тіршілік етуінің сипаты мен барысы туралы ешқандай түсінікте болмайды» [1; 635]. Дүниеге оптимистік көзқарастың шығу тегінде адамдардың өз тіршілігінің мəнін толық түсіне алмайтындығы, олардың тіршіліктің азап екендігін мойындағысы келмейтіндігі жатыр дейді Шопенгауэр. Бірақ, оның ойынша, объективті даму адамға қарамады.
Шопенгауэр адам өмірін азапқа теңеп, адам дүниенің негізгін тани алмайды. Адам өмірі маска кию деп қарады. Оған мына пікірі дəлел болады. «Өмірдің соңы барлық маскалар ақыры шешілетін маскарад сияқты. Біздің тіршілікте қауышқан нəрселеріміздің негізінде, ақиқатында қандай екендігіне көз жеткіземіз», — деп жазды [1; 669].
Қазақта «үмітсіз шайтан» деген сөз бар. Адамда үміт ең соңына дейін болатын сезім. Шəкəрім, «Мұқтаждық өмір заңы бұл деп, мұңайтып ақыл жылатқан. Жас өмір қызық оны біл деп, алдамшы үміт уатқан», — дейді. Үміт бұл үнемі алға сүйреуші. Бірақ Шəкəрім оны теріске шығармасада алдамшы деп отыр. Бұл жерде ол Шопенгауэрге аз да болса жақындайды.
Үміт алдарқатып адамға алдыңғы күннен күдер үзгізбейді. Ал бұл деген нағыз ақымақтық дейді Шопенгауэр. Оның өз сөзін келтірейік: «Біз болашақ пен қазіргінің арасындағы өзіміздің барлық назарымызды қай жаққа бұрғанымыз дұрыс? Екеуінің бірін ғана таңдап алып, бірін тым теріске шығармайық. Көптеген адамдар қазіргі шақпен өмір сүреді, бұл адамдар жеңіл ойлайтындар. Ал тағы басқа адамдар болашақпен өмір сүреді, бұлар қорқақтар жəне мазасыздар. Дұрыс жолды ұстанатындар аз. Болашаққа ұмытылыспен, үмітпен өмір сүретін адамдар, алдағы болатын жағдайларға асығып олардың қазіргі шаққа айналғанын да елемей, үнемі алға ұмтылады. Бұлар түрлерінің байыптылығына қарамастан, Италиядағы тез жүргізу үшін төбесінен асырып таяқты алға шығарып оның ұшына сабанды түйіп байлап қойған соң соны жеймін деп асыққан, бірақ ол өзінің төбесінен асырып байлап қойған таяқ өзімен бірге алға жүре беретінін, оны қуып жете алмайтынын түсінбейтін, бірақ жетемін, дəл алдымда жақын қалдым деп жүгіре беретін есектер сияқты. Бұл адамдар өзінің тіршілік ету мəнінде алданады жəне өлген күніне дейін тек ad interm (алдын ала) — мағынасыз, не үшін екені белгісіз өмір сүреді»[1; 636].
Бұл Шопенгауэрдің оптимистерге қаратып, оларды жоғарыдағы есекке теңеп айтып отырған пікірі екендігін аңғару қиын емес. Бір қызығы, Шопенгауэр өзін еркін сезініп, пессимизмге қылдай күмəнсіздікпен беріліп, тым асқақ сөйлейді. Неге? Бұл сұрақты түсіндіру үшін «Тіршілік нақылдары» еңбегінің Шопенгауэрдің философиясының негізін көрсетпейтіндігін, оның кейін ойшылдың философиялық концепциясы əбден қалыптасқаннан кейін пайда болған шығармасы екендігін түсінуіміз қажет. Оның алдында ойшылдың бүкіл дүниенің дамуы, жүзеге асуы туралы онтологиялық көзқарастарының, адам болмысы туралы көзқарастарының жүйесі айқындалатын «Əлем ерік ретінде жəне елестету ғана» атты шығармасына көз жүгіртуге тура келеді. Сонда ғана біз оның «Тіршілік нақылдарында» айтылатын ойлардың тым асқақ, өз-өзіне неліктен сенімді шығатындығын бағамдамақпыз. Яғни Шопенгауэр пессимизмінің дүниетанымдық негізі айқындалады.
«Əлем ерік жəне елестету ғана» атты шығармасында Шопенгауэр өзінің негізгі онтологиялық ұстанымдарын көрсетеді. Əсіресе бұл жерде Шопенгауэрдің дүниенің бастамасы, абсолют туралы көзқарастарына тоқталған жөн. Шопенгауэрге дейінге еуропа философиясында қалыптасқан дəстүрлі көзқарастар бойынша, болмыс ол өзінің алғашқы бастамасынан пайда болғандығы мақұлданып келді. Яғни бұның астарында əлемнің жаратылуындағы себептілік заңдылықтары туралы түсініктер жатыр. Бірақ Шопенгауэрше қарасақ, бұл өзі дұрыс ұстаным ба? Міне осы сұрақтың негізінде Шопенгауэр философиясы пайда болды. Бірақ, Шопенгауэрдің ойынша, осы өзіне дейінгі дəстүрлі көзқарастағы себептілік туралы айтып жүргендер адамның өз ойы үшін ғана себептілік заңдары болуы əбден мүмкін ғой. Ал табиғат құбылыстары біздегі себептілік туралы пікірлерге бағынышты ма? Себептілік туралы біз айтқан заңдар жеткілікті деңгейде барлық дүние үшін əмбебап заңдылық бола алады ма?
Бұл жерде естеріңізге сала кетейік, Құдайдың себептілік болмысын онтологиялық тұрғыдан грек философиясында Аристотель неғұрлым жан-жақты қарастырған болатын. Аристотель «құдай» деген сөзді қолданбаса да, барлық болып жатқан құбылыстар себеп арқылы, сондықтан себепке де себеп керек, осыны əрі қарай қуалай берсек себептердің де түпкі себебіне тірелетіндігімізді айтып кеткен еді. Ал орта ғасыр схоластиканың көрнекті ойшылы Фома Аквински Аристотельдің бұл көзқарастарын қағып алып, Құдай деген формалардың формасы деген пікірге дейін барған болатын. Жалпы əрі қарай еуропа философиясында осы себептілік заңдылығы туралы пікірлер бұлтартпайтын көзқарасқа айналды. Бұл жерде айта кету керек Шəкəрім де өзінің онтологиялық көзқарастарында осы себептердің себебі деген көзқарасты ұстанды. Шəкəрімнің ойынша, себептердің түпкі себебі — жаратушы ие. Ол өзінің «Үш анық» философиялық трактатында «машинкамен қағазға жазу жазғанда оны жазған кім, машина ма əлде адам ба?» деген сұрақ қояды. Бір қарасақ машина тəрізді, ал шындығында оны басып отырған адамның қолы ғой, ал адамның қолына себеп болып отырған оның ақылы, ал ақылдың себебі түпкі жаратушы деген пікірлер келтіреді. Бұл Шəкəрімнің себептілік заңдарын мойындағанын көрсетеді. Тағы бір өлеңінде
Жаралыс басы қозғалыс,
Қозғауға керек қолғабыс.
Жан де мейлі бір мəн де,
Сол қуатпен бол таныс.
Əлемді сол мəн жаратқан, —
дейді. Міне бұнда Шəкəрім қозғауға керек қолғабыс деп себебін айтып отыр. Сондықтан əр нəрсенің себебі бар, сол себептің себебі əлемді жаратқан жəне сонымен таныс бол дейді. Яғни соны таны дейді. Шəкəрімнің онтологиялық көзқарастарының жүйесі осындай.
Ал Шопенгауэр болса, өзіне дейінгі еуропа философиясындағы осы сарындас, яғни əлем болмысының себептілік заңы туралы, дəстүрлі көзқарасқа қарысы шығып өзінің ерік туралы философиясын жасады. Оның философиясының жаңа философия атануы да осында. Жоғарыда Шəкəрім келтіретін «жаңа философия» ұғымының мəні де осында. Сондықтан Шəкəрім мен Шопенгауэрдің дүниетанымдық ұстанымдарының алшақ кететін тұстарының бірі осы себептердің себебі туралы онтологиялық көзқарастардың айналасында деп бір қорытып қояйық.
Сонымен себептілік туралы адамдар түсінігіндегі заңдар барлық табиғат құбылыстарына əмбебап заңдылық бола алады ма деген сұраққа қайтып оралсақ, бұл заңдылық, Шопенгауэрдің ойынша, тек адамдар санасымен қабылданып, түсіндіріліп жүрген нəрсе ғана. Шопенгауэр себептілік категориясы біздің пайымымыздың априорлы формасы ғана, ол тек тəжірибеге мүмкіндік бар əлем үшін ғана қолданыла алады, тəн деп түсінді.
Осы себептілік категориясын сынау мəселесінің басталуының бір ұшы еуропа философиясында Шопенгауэрге дейін Кантта жатқандығын айта кету керек. Себептілік категориясын сынауда Кант пен Шопенгауэр бір-біріне жақындай түседі. Канттың жүйесімен келсек абсолютті біз заттар əлемімен теңдікте ойлаймыз, тіпті ол жекелеген зат ретінде теңестірілуге дейін барады. Кант үшін абсолют заттар əлемінен бастапқылығымен, негізгілігімен бөлекшеленуі керек. Ол əлемге трансцендентті. Канттың «өзіндік заты» осындай сипатта. Канттан кейінгі оған жақын тұрған еуропа ойшылдары «абсолютті» енді тəжірибе арқылы қол жеткізілмейтін, тəжірибеден жоғары тұрған нəрсе ретінде қарастыра бастады. Гегель, Шеллинг, Фихте сияқты ойшылдар абсолют заттар əлеміндегі барлық құбылыстарды анықтайды жəне ол адамға рационалдық тұрғыдан танылуы мүмкін деп түсінді. Сөйтіп олар абсолютті себептілік категориясы арқылы ойлау, қарастыру тəсіліне қайта оралды деп айтуға болады. Яғни оны зердемен тануға болатындығына көңіл қойды.
Шопенгауэрдің ойынша, біз заттар əлемін бір-бірімен байланыстырып, бір-біріне себеп қылып қарастырамыз. Сол арқылы біздің жалпы əлем туралы түсінігіміз қалыптасады. Біз барлығын байланыстырып əмбебаптылықта түсінеміз. Бұл түсініктердің барлығы тек болмыстың кейбір бөлшектері мен субъектіге ғана қатысы бар. Бірақ абсолютке ешқандай қатысы жоқ болып шығады. Сөйтіп абсолюттің санамыздағы бейнесі қате болып шығады. Шопенгауэрдің пікірінше, ол тек елестету ғана.
Бұдан Шопенгауэрдің рационализмге қарсы көзқарасын көруге болады. Сонымен, Шопенгауэр абсолюттің əлемге қатысы туралы ұғымдар жүйесіндегі себептілік туралы көзқарастар мен анықтамаларды жалған деп таныды. Сөйтіп ол өзіне дейінгі абсолютті себептілік туралы философиялық көзқарастарды сынға алды. Олай болса «Шопенгауэр ұсынған көзқарас қандай еді?» деген сұрақ туындайды.
Шопенгауэрдің ойынша, біз абсолют пен əлемді теңдікте жəне бірге ғана қарастырамыз. Яғни осы əлемнің аясында ғана елестете аламыз. Бірақ бұлардың тек елестер ғана екендігін ұмытпауымыз керек.
Сөйтіп, Шопенгауэр классикалық философияны терістеп өзінің жаңа философиялық жүйесін жасаған еді. Өзінің жаңа жүйесінде ол əлемді «ерік» ретінде қарады. Оның ойынша, ерік ол абсолютті, еркін жəне құдіретті. Бұл абсолют, бұнда ешқандай заңдылық жоқ, сондықтанда ол — ерік. Біз өмір сүріп отырған кеңістік пен уақыт əлеміміз, Шопенгауэрдің пікірінше, бұл еріктің объективтенуі. Бұл ерікпен салыстырғанда маңызсыз деп санады. Ерік өзіндік зат ретінде кеңістік пен уақыттан тəуелсіз. Ерікте бастама немесе себеп, мақсат жоқ. Ол танылмайды. Ол уақыт пен кеңістік əлеміне енгенде өмірге деген ерікке айналады. Шопенгауэр өмірдің қасіретінен құтылу жоқ. Оның жолы өмірге деген ерікті жоюмен қауышады. Ерік уақыт пен кеңістік əлемінен қайта шығып болмыссыздыққа өтеді. Бұны біз өлім дейміз деп түсіндіреді. Сондықтан, Шопенгауэрдің ойынша, жанның өзі «ерік» ұғымымен байланысты болып шығады. Сондықтан тіршілік барлық обьектілер біздің ішіміздегі ерік пен сəйкестікте болу деген сөз. Ерік — бұл өзіндік зат. Ерік — барлық мүмкіндіктердің ішкі қозғаушы мəні. Сол арқылы ғана өсімдіктер өсуге, жетілуге ұмтылады.
Енді Шопенгауэрдің адам болмысына байланысты көзқарастарына тоқтала кетейік. Адам болмысының бір бөлігі — ол тəн. Тəн арқылы адам мына əлем мен тепе-теңдікте болып, онымен араласады. Тəннің əрекеті қозғалыс арқылы іске асады. Таным субъектісі — адам, Шопенгауэрдің ойынша, өзінің тəнімен теңдікте, оған шақ болу арқылы жеке тұлғаға айналады. Шопенгауэрше, дене, біріншіден, барлық объектілердің арасындағы объекті ретінде болса, екіншіден, онда ерік бар. Ерік актісі мен дене қозғалысы бұлар бір-біріне себеп болған екі түрлі нəрсе емес, бұл екеуі, Шопенгауэрше, бір-ақ нəрсе. Дененің əрекеті ерік арқылы іске асатын объективтенген нəрсе. Шопенгауэрдің ойынша, біз денеміздің қозғалысының тəжірибесінде алғашқы бастамалық түпкі ерікпен қауышамыз. Бұл жерде Шопенгауэрдің бір жақты кеткенін айта кету керек. Шопенгауэр Шəкəріммен салыстырғанда дененің материалды əлемге ғана қатысы бар екендігін айыра алмады. Ол денені тым объективтендіріп жіберді. Ойшылдардың алшақ кететін тағы бір тұсы осында.
Шопенгауэр əрбір құбылыстың басында сөзсіз ерік бар деген ойға келді. Ол адамның əрбір қимылын табиғаттағы құбылыстардың мəнін түсінудің кілті деп санады. Əлемнің əр құбылысында, əрбір жеке адамда ерік бар дей отырып, Шопенгауэрге əлемдік ерік пен жеке тұлғаның арасында қандай байланыс бар екендігін анықтау қажет болды. Оның ойынша, əлемдік ерік əрбір өзінің құбылысында жеке индивидпен тепе-теңдікте. Ерік — бұл бөлшекке бөлінбейтін тұтастық. Ал адамзат тəжірибесінің əлемі тек санада ғана өмір сүретін елес қана.
Бір жағынан алып қарағанда, жеке адамның еркі абсолютті ерікке тепе-тең. Бұл адамның ешбір мақсатпен шектелмейтіндігіне жəне əрбір қол жеткізген мақсаты жалған, мəнсіз адамның негізгі талабын дамыта алмайтын ретінде қарауына əкеледі. Осы жерден Шопенгауэр дүниетанымының өзінің онтологиялық көзқарастарынан пессимизмге өту бағытын айқын көруге болады. Олай болса кез келген адамның өмірі түп қиыры жоқ шексіз, толық қол жеткізіп болмайтын тырысушылық қана болып қалады. Осыдан келіп Шопенгауэр адамның өмірін үздіксіз азап шегу деп ой түйеді. Азап шегу — бұл кезекті мақсат пен ерік арасындағы бөгет, ал ол мақсатты қанағаттандыру — бақыт. Бақыт — бұл мақсатқа жету ғана. Барлық мақсаттарға толық қол жеткізу мүмкін емес, бақыт бір сəттік қана, ал қайғы үнемі жəне өзгеріссіз. «...Өйткені бірдеңеге ұмытылу басқа бірдеңенің жетпеуінен, адамдардың өз жағдайына көңіл толмауының салдарынан болады. Ол өзінің талабын қанағаттандырмайынша, азап шегуде болады, бірақ қол жеткізу сəті ешқашан ұзақ болмайды, ол бір сəттік қана, содан кейін қайтадан жаңа ұмтылыс басталады. Жаңағы қол жеткізген қысқа сəт тек келесі жаңа ұмтылыстың басы ғана», — деп жазды Шопенгауэр [2].
Бұл пікірден де Шопенгауэр пессимизмін айқын аңғаруға болады. Сондықтан оптимизм бұл, Шопенгауэрдің ойынша, адам баласының қайғы-мұңын көріп тұрып оны мазақ етумен бірдей. Шопенгауэр: «Ерік өзіндік зат ретінде əлемнің өмір сүруінің ішкі мазмұны, ал өмір көз алдымыздағы əлем, құбылыстар тек еріктің айнасы ғана, əлем де дененің көлеңкесі сияқты ерікпен айтылмастай тұтастықта бірге жүреді, егер ерік болса өмір де, əлем де болады», — деп жазады [2; 304].
Шопенгауэрдің дүниетанымынан Шəкəрім дүниетанымының алшақ кетуінің астарында тұрған тағы бір негізгі мəселе ақыл туралы. Шопенгауэр үшін біздің санамыз елестету ғана дедік. Шопенгауэр ақыл туралы: «Ақылдың табиғаты əйелдің табиғаты сияқты. Ол тек қабылдау арқылы туа алады. Ол өз алдына жеке түк те емес», — деп жазды [2; 94]. Ал Шəкəрім үшін ақыл — ол жанның қасиеті. Шəкəрім ақылды осынша түкке тұрғысыз деп қарауға қарсы болды.
Сонымен, Шопенгауэр пессимизмге оңай келе салмаған екен. Оның пессимизмінің негізінде ойшылдың əлемге, адамға деген онтологиялық, философиялық жүйесі жатыр. Шопенгауэрдің пессимизмін сынға алған Шəкəрім оны түсінді ме, жоқ па оны біз білмейміз. Біздікі тек осы ойшылдардың арасындағы көзқарас алшақтықтарын көрсету, олардың пайда болу себептері мен мəніне көз жүгірту мақсат ғана.
Кейбіреу жазады қу өмір деп,
Тұрағы жоқ, алдамшы, су өмір деп.
Көрген қызық, қылған іс — бəрі де ұмыт,
Иə, көлеңке, яки түс, у өмір деп.
Бұғанда еріп көп жаздым түшіркеніп,
Білімділер сөзі деп ентеленіп,
Өмір емес, алдаған өзіңді-өзің
Пəленшекем айтты деп қалма сеніп... —
деп жазғанда Шəкəрім білімділер сөзі деп осы Шопенгауэрлерді айтып отырғандығын аңғару қиын емес.
Қортындылай келе, Шəкəрімнің «Шопенгауэр деген адам: Дүние тозақ, дүниеде еш рақат жоқ деп «Жаңа философия» деген кітап жазған. Оны мұғыл Еуропа төбесіне көтерген. Оның жаңа философиясына біз таңданбаймыз. Неге десеңіз, дүние тозақ емес, бейіс. Табиғаттың байлығы барша жанға жеткілікті. Бірақ есіл бейісті тозақ қылып отырған адам», — деп жазуының астарында көп мəн бар. Біріншіден, оның Шопенгауэр философиясын жақсы меңгергендігін айту керек. Екіншіден, Шəкəрім Шопенгауэрді сынға алып, онымен ой жарыстырады, өзіндік тұжырымдарын ұсынады.
Үшіншіден, олардың көзқарастарының алшақтығында тек осы сөйлемдер ғана емес, жоғарыда біз атап көрсеткен дүниетанымдық кейбір ұстанымдар жатқанын ескеру керек демекпіз. Ал олардың қайсысы дұрыс деп субъективті біржақтылыққа берілу де ғылымға жат, бұларды тек дүниеге екі түрлі көзқарас деп түсіну абзал. Сонда ғана əр ойшылдың шығармашылығының өзіндік орны анықталары сөзсіз.
Шəкəрімнің дүниетанымында позитивизм ілімі ерекше орын алады. Орыны зор. Шопенгауэрмен қатар Еуропадағы жаңа философияның (яғни классикалық неміс философиясынан бөлек, жекелеген ғылымдарға сүйенген) дамуына үлес қосқан ойшылдардың бірі, француз ойшылы Огюст Конт еді. Ол өзінің негізін қалаған жолды позитивизм деп атаған.
Позитивизм қоғамдық санада алдымен неміс классикалық философиясын ығыстыра отырып, жекелеген ғылымдардың жетістіктеріне сүйенді. Жаңа дəуірде қарқынды дамуға мүмкіндік алған жаратылыстану ғылымы таным процесінде адамдардың түйсіктерін негізгі орынға қойды. Осы негізде психология ғылымы адамның бес сезім мүшесін танымдық жолда шешуші роль атқарады деп білді. Мұның барлығы, Шəкəрімнің тілімен айтқанда, дүниеге ойдың емес, «дененің көзімен» қарауға жол ашты. Шəкəрімнің ойынша, бұл сол замандағы адам тану жолындағы адасушылық кеселдердің бірі еді.
«Енді бір кесел: 1797 жылы туып, 1857 жылы өлген Огюст Конт деген адам: физика жолымен анықталмаған, метафизика нəрсені білем деп əуре болмайық. Дене сезімімен барлығы табылған нəрсені ғана шын деп білейік деген бір жол шығарып, оған «позитивизм» деп ат қойған. Соған нанып қалып, сол жолға түсіп, дененің бес сезімі арқылы білінбеген нəрсені бір жола жоқ деп қоятын болған. Сөйтіп жанның ең қасиетті — терең ой, ноқтадан сау ақылын арқандап қойып, жанын тани алмай қалған», — деп жазған болатын Шəкəрім [3].
Позитивизмнің дүниетанымдық ұстанымдары қандай еді, неліктен Шəкəрімнің оны сынға алғандығын түсіну басты міндет болғандықтан, О.Конттың шығармашылығына талдау жасауға тура келеді.
Огюст Конт (1798–1857) — француз ойшылы. Ол жалпы көлемі алты томнан тұратын «Курс положительной философии» атты шығармасы арқылы танымал. Аталмыш шығарманың екі томы ғана орыс тіліне аударылып жарық көрген. Сонымен қатар 1910 жылы Огюст Конттың «Дух позитивной философии» шығармасы орыс тілінде жарық көрді. Сөз жоқ, Шəкəрім Конттың шығармаларын орыс тілінде оқыған деген тоқтамға келуге болады.
Сонымен, позитивизмнің қалыптасуына түрткі болған негізгі жағдайларға тоқталсақ, ең алдымен, жаңа дəуірден кейін Еуропадағы жаратылыстану ғылымдарының дамуы басты себеп болды. Бұл кезеңде жаратылыстану ғылымы табиғаттың дамуының басты заңдылықтарын ашып, механика ғылымы дамыды. Позитивистер алдымен осыдан бағдар алған болатын.
Екіншіден, дəстүрге айналған неміс классикалық философиясы өзінің шырқау шегіне жетіп, Гегель диалектиканы таным теориясы ретінде дамытты. Дүниені метафизикалық түсініктермен қараудан гөрі диалектикалық түсініктер арқылы қарау негізгі орынға шықты. Ақыры Гегельдің логика ғылымына негізделген жүйесі түсініксіздік тудырып сынға ұшырай бастады. Осы кезде жаңа ғылымға сүйенген философияға деген қажеттілік пайда болды. Дəл осы жолда Огюст Конт өзінің позитивистік философиясын қалыптастырды. Сөйтіп, О.Конттың ең негізгі бастау алған ұстанымы Гегельдің диалектикалық əдісін қабылдамауы еді. Осыдан келіп ол өзіне дейінгі бүкіл философия тарихын теріске шығарып оны ғылыми емес, объективті емес, затшылдық (реалды) əлемді түсінуге қарымсыз, яғни пайдасыз, деп айыптады. Ал оның ұсынған позитивизмі бойынша, ғылым бұл өз алдына философия деп танылды. Конт өзі белгілеп көрсеткендей, позитивтік философия дəстүрлі философиядағы көтерілген жəне метафизикалық сұрақтармен айналыспайды.
Positiv — положительный, яғни қазақ тілінде дұрыс, оң деген мағынаға сəйкес. Бұның «дұрыс», «оң» деген түсінігі позитивизмнің негізін салушылардың түсінігіне сай айтылып тұрғандығын ұмытпау керек. Мəселен, позитивизмге сыни көзбен қарайтындар үшін немесе Шəкəрім үшін ол ешқандай да оң, дұрыс жол емес. Сондықтан бұл терминнің аудармасы тек позитивизм тұрғысынан ғана сондай ұғымға ие екендігін ескерген жөн.
«Позитивизм» ұғымын, О.Конттың түсінігінше, көрсетсек, бұл пайдалы мағынасында, пайдасыздыққа қарама-қайшы. Күмəнді бұлдырлықтан нақтылыққа өту. Позитивті бұл теріске қарама-қайшы.
Конттың ойынша, философия өмірден қол үзбей нақты фактілер мен жеке ғылымдармен тығыз байланыста болып, оларға арқа сүйеуі тиіс. Сөйтіп ол затшылдық (реалды) ғылымға қарай бет бұрды. Қоршаған заттар əлем құбылыстарының заңдарының негізін көре отырып қана ғылым алға жылжуы қажет. Яғни, тəжірибеге сүйену керек жəне бұл тəжірибе бүкіл адамзаттық ортақ дүниеге деген көзқарасты бағындыруы тиіс. Конттың пікірінше, ой қоғамның практикалық дамуын анықтамайды, қоғамның практикалық дамуы ойды анықтау керек. Конттың Шəкəріммен ең бір қарама-қайшы келетін тұсы осында.
Дəл осындай қағиданы дəріптеу мақсатында О.Конт позитивистік философияның негізгі орынға шығуы үшін тəжірибеге негізделген білім беруді енгізу қажет деп санады.
Огюст Конт өзінің ілімінде адамзаттың рухани дамуын үш сатыға бөліп қарастырады. Оның алғашқысы — теологиялық кезең. Бұл өз ішінде фетишизм, политеизм жəне монотеизм болып бөлінеді. Фетишизмде адамдар барлық заттар əлемін адамдар тəрізді жанды деп түсіндіреді. Табиғат күштеріне табыну жəне бұнда инстинкт негізгі орында тұрды. Ал политеизм болса, бұл адамдардың сəл де болса алға жылжығанын, олардың таңдау еркіндігінің пайда болғандығын көрсетеді. Көпқұдайлықта адамдар өз инстинктері мен сезімдерінің үстінен аңғара бастайды. Монотеизмнің пайда болуынан бастап, Конттың ойынша, адамдардың санасындағы сансыз елестер азая бастады. О.Конт адам санасының дамуының теологиялық кезеңін «ақылдың балалық шағы» деп бағалады. Бірақ бұл келесі кезеңге өтудің алдында болуы тиіс еді.
«Теологиялық кезеңде адамдар неғұрлым шешілмейтін, адам қол жеткізе алмайтын сұрақтармен айналысты. Бұл кезеңде біздің ақылымыз нəрестелік күйде қарапайым ғылыми мəселелерді шеше алмады жəне үнемі барлық заттардың бастамасын немесе оларды тудырған құбылыстардың негізгі себебін, пайда болу жолдарын іздеді. Қысқасы, абсолюттік білімге ұмтылды», — деп жазды Конт. Конттың ойынша, «аспан жарығына табыну бұл фетишизм кезеңінің негізгі сипатын көрсетеді. Дегенмен бұл да біздің қоғамымыздың интеллектуалдық даму тарихына жатады жəне бұл аз ғана халықтардың арасында сақталып қалды» [4; 57].
Политеизмде, Контша, материалды заттарда жан бар деп тану аяқталады. Көзге көрінбейтін тіршілік иелері үнемі алға шығып, ол барлық сыртқы жəне адами заттық құбылыстардың тікелей қайнар көзі деп танылады. Конттың ойынша, «монотеизмде адам адамзаттың ақыл-ойы шешілмейтін сұрақтарға аса ден қойды» [4; 62].
Келесі кезең — метафизикалық, немесе абстрактілі, кезең. Огюст Конттың ойынша, «метафизика теология сияқты дүниенің ішкі табиғатын, заттардың мəні мен бастамасын, барлық құбылыстардың пайда болу тəсілін түсінуге тырысады. Бірақ ол жоғарғы құдіреттілік факторінен көрі entites — мəнге немесе абстрактіліге, кейін көп аталып кеткен онтологияның көмегіне жүгінеді» [4, 65–66].
Метафизикалық күйді өз кезегінде есею мен балалықтың арасындағы индивидуалды немесе коллективті біздің ойымыздың табиғи эволюциясына тəн сақталып келе жатқан дертке теңейді Конт.
Адамзаттың рухани дамуының үшінші сатысын Конт дұрыс, немесе шынайы, кезең деп атады. Бұл кезең үшін «ешқандай шын емес, əрі дəл анықтауға қол жеткізілмейтін нəрселерді түсініксіз деп қарауды өзіне негізгі ереже ретінде тану тəн» [4; 73]. Яғни, Конттың ойынша, бұл қолмен ұстап, көзбен көру арқылы шындыққа қол жеткізу, таза затшылдық ғылымға негізделеді. Осы үшінші кезеңді позитивтік ойлау, яғни, Конттың пікірінше, дұрыс ойлау деп атауға болады.
Енді «позитивизм» ұғымының мағынасын дəлірек түсіну үшін Конттың түсіндірмесіне жүгінейік. Ол өзінің «Курс положительной философии» атты еңбегінде бұл ұғымға арнайы түсіндірме береді. Неғұрлым жалпы мағанасында позитивизм — положительное, яғни дұрыс, оң, шын деген мағынаны білдіреді.
Біріншіден, Конттың ойынша, бұнда біздің санамыздың балалық кезіндегі қол жеткізілмейтін құпия сырлардан бастартады деген мағына жатыр.
Екіншіден, бұл пайдалы мен жарамсыздың арақатынасын көрсетеді. Жеміссіз құр қызығушылықтан көрі біздің өмірімізді неғұрлым жақсартумен байланысты.
Үшіншіден, бұл сөз нақтылық пен күмəнділік арасындағы қарама-қайшылықты анықтауға жиі қолданады. Сондықтан бұл бітпейтін даулы мəселелердің сырын тастап нүкте қоюға жақын.
Төртіншіден, бұның мағынасы бұлдырға айқындылықты қарсы қою дегенмен үндес. Бұл мағына философиялық ойлауда біздің шынайы қажеттіліктеріміз жəне табиғат құбылыстарымен сəйкес дəлдік дəрежесіне жетуді білдіреді.
Бесіншіден, басқаларға қарағанда, бұл сөздің аз қолданатын, бірақ көп тараған мағынасы теріс деген мағынаға қарама-қайшылығы болып табылады. Яғни бұл мағынасы бұзу емес, ұйымдастыруды білдіреді.
«Міне бұл мағыналарға қарап, дұрыс (положительное) ойлаудың теологиялық жəне метафизикалық ойлаудан нақты бағыт-бағдары мен ерекшелігін көруге болады», — деп жазды Конт [4; 122–124].
Біздің ойымызша, позитивизм Еуропада капиталистік қатынастар беки түскен кезеңде теориядан көрі практикаға, тəжірибеге арқа сүйегендігін жəне соған шақырғандығын көруге болады. Сонымен қатар жоғарыда, Конт түсіндіргендей позитивизм бұл əрбір ғылымның нəтижесінен пайда күтуге əкелуі тиіс. Бұл таза капиталистік қоғамдағы ғылымға деген талап болып саналады.
ХІХ ғасырда Еуропада қоғамдық өмірде ғылымның жетістіктеріне сүйенген позитивистер қоғамға тек жалаң ғылымның тұрғысынан қарап, адамның таным процесіндегі ішкі рухани қабілеттерін ескермей, оған күмəн келтіре отырып, дүниетанымдық жолда тек жаратылыстану ғылымының жетістіктеріне сүйенген болатын. Жаратылыстану ғылымдарының қарқынды дамуы Еуропадағы өркениеттің шексіз дамуына мүмкіндік тудырды. Қоғам алып механизмнен тұратын машинаға айналды. Адамның еркіндігі қоғамдық машинаның қолына берілді. Өркениет адамның еркіндігін қамтамасыз еткен сияқты болғанымен, сыртқары, жанама тұрғыда қала берді. Ол адамның ішкі рухани қабілетінен шеткері қалып, бұл жолда шешілуі қиын қарама-қайшылыққа ұрынды. Өркениет адамдардың қоғам өміріндегі сыртқы еркіндігін, құқығын қамтамасыз етті, ал адамдардың ішкі еркіндігі, олардың рухани мүдделері мен қызығушылығын тек заң немесе жаратылыстану ғылымы арқылы қанағаттандыру мүмкін емес еді. Ендігі жерде адамның еркіндігі туралы мəселеде Еуропа қайтадан қарама-қайшылыққа тап болған еді. Себебі адам əлемі қарама-қайшылыққа толы, оны тəжірибемен немесе практикамен ғана өлшеу мүмкін емес еді. Ол метафизикалық сұрақтарға толы болатын. Əсіресе жан туралы мəселеде позитивизм жұмған аузын ашқан жоқ. Себебі олар ұсынған жол жанды тану үшін дəрменсіз, тым əлсіз еді. Позитивизм таза затшылдық, тəн əлемімен байланысты қатынастарды ғана көрді. Олар үшін ақиқатты дене көзімен көруге болады. Міне бұл ұстаным Шəкəрім сияқты қазақ ойшылының тарапынан сынға ұшыраған еді. Шəкəрім позитивизмнің материалды əлемге ден қойып, метафизикалық сұрақтарға толы жұмбағы əлі ашылмаған адам əлемі туралы мəселеде біржақты, сыңар езу кеткендігін аңғарып сынға алды. Бұл шынымен ойланатын жағдай. Бұл Мағжанның «Пайғамбар» атты өлеңін еске түсіреді. Мағжан осы өлеңінде Еуропадағы материалды əлемге негізделген, затшылдық ғылымды, капитализмді сынға алып «Күн батысты қараңғылық қаптаған, жалғыз жан жоқ қараңғыда лақпаған, қарын деген сөзді ғана жаттаған», — деп тек материалдық қажеттіліктеге бағытталған, пайданы көздеген капиталистік қоғамдық сананы сынға алған еді [5]. Бұндай жағдайды Шəкəрім де
...Ойменен тапқан бұлдыр деп, Дене мен пəнге байлаған Баяғы Конттың сөзі еді. Жаңаны көрсе жүгірген, Ақылдан мүлде түңілген, Осыдан дұрыс жол жоқ деп. Бұл уды судай сімірген Дененің соқыр көзі еді, — деп өз кезегінде сынға алады [6]. «Ойменен тапқан бұлдыр деп» дегенде Шəкəрім теориялық, метафизикалық ойлауға позитивизмнің қарсы болғандығын айтады. «Дене мен тəнге байлаған» дегенде тəжірибе мен затшылдық ғылымға негізделген түсінікті көрсетсе, «Ақылдан мүлде түңілген» дегенде ақылдың көзіне емес, дененің көзіне сүйенген танымның дəрменсіздігін айтқысы келеді.
Позитивизмнің затшылдық, тəжірибеге негізделген қағидасы кейін неопозитивизмде, əсіресе Авенариус, Мах сияқты ойшылдардың философиясында «эмпирика» деген ұғымда дамыған еді. Ал Шəкəрім жалпы тəжірибеге қарсы болып отырған жоқ, ол тек қана адам мəселесінде позитивизмнің дəрменсіздігін, оның адамнан көрі, сыртқы қоршаған ортаға бағытталған ілім екендігін аңғарып сынға алып отырғандығын түсінген жөн.
Əдебиеттер тізімі
- Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. — СПб.: Искусство, 2005. — 850 с.
- Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. — СПб.: Искусство, 2005. — 472 с.
- Құдайбердіұлы Ш. Тіршілік жан туралы //Абай журналы. — 1994. — № 9. — 78-б.
- Конт О. Дух позитивной философии. — Ростов н/Д.: Пресс, 2003. — 260 с.
- Жұмабаев М. Сүй, жан сəулем. (Өлеңдер мен поэмалар). — Алматы: Атамұра, 2002. — 94-б.
- Құдайбердиев Ш. Шығармалары. (Өлеңдер, дастандар, қара сөздер). — Алматы: Атамұра, 1988. — 226, 227-б.