Социально-политические и философские основания мультикультурализма

Прежде всего следует отметить, что тема мульткультурализма грамотна, многогранна, актуальна и несмотря на практическую ее важность для судеб человечества она теоретически мало, к сожалению, исследована. В статье мы хотели бы затронуть только некоторые социально-политические и философские стороны ее.

Концепции истории в спорах о мульткультурализме 

Концепции историй, помимо классических, имеется множество, начиная с индусско-буддисткой и кончая современными постмодернистскими с их предисторией. Метафора стереоскопа лежала в основе одного из методов рассмотрения исторических явлений Вальтера Беньямина. В стереоскопе накладываются друг против друга две картинки и возникает обьёмное изображение. Применительно к истории культуры каждого народа и всего человечества обьёмность и целостность рассмотрения достигаются тогда, когда прошлое не отбрасывается как просто уже не существующее, а оно "светится" в настоящем и действует на образ будущего. А если посмотреть на образы будущего в современной литературе и искусстве (фантастика, кино, телевидение и др.), то там будущее безнационально, полностью космополитично, т.е. односторонне. И этот односторонний образ будущего влияет на настоящее: если будущее космополитично (чаще всего - американизировано-космополитично), то утверждается мысль, что детей и молодёжь надо готовить именно к такому будущему. Вот и верь после этого утверждениям о том, что будущее не может влиять на настоящее потому, что его ещё нет.

Другая примечательная мысль Вальтера Беньямина и Теодора Адорно - отказ от рассмотрения исторического времени как простой линейной временной последовательности. Такая последователь­ность исходит из того, что человеческое прошлое всегда хуже человеческого настоящего. Утверждают, например, что номадическое прошлое однозначно хуже урбанистического (городского) настоящего, что прошлые способы хозяйствования хуже настоящих и т.д. Но так ли это однорначно с точки зрения экологической безопасности.

Один из парадоксов прошлого раскрывается в так называемом "констеллятивном мышлении" относительно исторического факта. Нет никакого исторического факта, который случился раз и навсегда, продолжает существовать неизменным. На деле исторический факт продолжает происходить когда мы, современники, продолжаем обнаруживать всё новые его грани, но никогда не доберёмся до его окончательго результата. Возмём в качестве примера творчества Мирзы Фатали Ахундова или Абая Кунанбаева; деятельность Гейдара Алиева или Динмухамеда Ахмедовича Кунаева. Это творчество и эта деятельность - исторические факты, существование которых невозможно отрицать. Но остаются ли они неизменными? Нет. Неустанный интерес нынешних поколений к творчеству и деятельности открывает всё новые стороны и творчества, и деятельности, обогащая, таким образом, эти исторические факты. Кроме того, неустанное внимание внимание к этим фактам открывает и совершенно новые смыслы, о которых ни современники фактов, ни сами их создатели ещё ничего не знали. Комментарии и интерпретации делают любой исторический факт живым, существующим и сегодня и развивающимся.

Если в понятии "прогресс" прошлое "музейно", т.е. достойно внимания и даже уважения как нечто состоявшееся, то при констеллятивном мышлении прошлое и настоящее едины. Более того, настоящее помогает прошлому свершиться. Они взаимодействуют: настоящее опирается на прошлое, прошлое живёт настоящим. Прошлое присутствует в настоящем и будущем и соформирует их. Оно не есть просто "падшее время". И мы относимся ответственно к нашему прошлому, когда даём ему, его наиболее важным фактам, развернуться, "свершиться". Прошлое каждой культуры индивидуально и каждое поколение даёт ему дополнительный разворот.

К этому надо добавить, что человеческое прошлое не для всех людей таковое: для племени туарегов номадическое прошлое человечества - настоящее, для албанцев прошлый обычай челоловечества "кровная месть" в сельских и горных районах страны - настоящее. Понятие "прогресс" не учитывает ни жизненности прошлого, ни его необходимости в определённых ситуациях.

Понятие прогресса опирается на одностороннее рассмотрение истории - как истории развития науки, научного знания и связанных с ним техники и технологии. Всё, что связано с технико-технологическим совершенствованием считается прогрессивным, а не связанное. отсталым, регрессивным. Это одно­стороннее расмотрение истории человеческих сообществ: всё национально-культурное, национально-уникальное и духовное остаётся при таком рассмотрении на обочине истории или, в лучшем случае, в музеях. Как будто человек - это только homo economicus. Именно национальное начало и превращает историю человечества в красочное живописное полотно, а не в сухую логическую схему технико-технологического прогресса, одинаково для всех и безразличного ко всем, кроме тех, кто его пропагандирует.

Примечательна в этом плане одна из буддийских (индийский буддизм) концепций истории и культур. Мир есть некое вместилище, которое состоит из бесконечного количества дхарм. Последное бесконечно разнообразны и лишь рядоположены, не обязательно связаны между собой. Они всегда одновременны и поэтому отношений причинности (причины - следствие) меж ними нет: если они взаимодействуют, то каждая остаётся сама собою. Многие черты национальных культур имеют известное сходство с этими дхармами.

Тезис "конца истории" опровергается Китаем, который не есть ни социализм, ни капитализм, а новое социально-экономическое образование, много десятилетий уже доказывающее свою жизнеспособность. Нет "конца истории" и для демократии, и культуры. Современная западноевропейская и американская модель демократии не являются ни единственной, ни окончательной. На наших глазах возникают иные формы демократических устройств государства и общества и думать о "конце", исчерпанности этих форм тоже нет никаких оснований. Возможное завершение "буржуазного" отрезка мировой истории вовсе не означает завершения всей истории: можно предположить, что формы существования человеческого общества и государства могут быть так же бесконечно разнообразными как и творческие возможности самого человека.

Таким образом, тезис "конца истории" - идеологическая конструкция и как таковая "страдает" многими пороками. Она неполна, частична так как выражает интересы отдельных групп, части человечества хотя и претендует на общечеловечность и на универсальность, вневременность. Она полагает, что все другие идеологии - заблуждения, противоестственные, даже, воззрения, с которыми надо открыто бороться. Она стереотипна, подобна религии, состоит из раз и навсегда готовых формул и поэтому мало способна к самоизменениям. В то же время есть все основания утверждать, что идеология как форма духовного (всегда временно и пространственно ограниченного) единения любого общества, несмотря на все её недостатки, остаётся необходимостью.

В области истории до сих пор господствует классическая модель поступательного, ступенчатого прогрессивного развития: низшие ступени развития общества сменяются высшими ступенями. Этим отличается история от природы, в которой господствуют круговороты (отвлечёмся от второго закона термодинамики). В природе все циклы движения-повторяемости равноценны, в истории же высшая ступень "ценнее" низшей.

В неклассических моделях истории (Дилтей, Адорно, Шмидт и др.) она течёт по многим струям одновременно; в ней присутствуют и разнонаправленность, и круговороты; в ней имеются и диахронические (разновременные), и синхронические (одновременные) взаимосвязи. В каждый из отрезков времени история многослойна, представлена разными типами жизни людей, обусловленных, главным образом, их отношением к природе. В трудах Данилевского, Шпенглера, Трубецкого, Сартра и др. идея однолинейного прогресса с низшими и высшими ступенями, сменяются полифоничной, констеллятивной историей. В последней прошлое, старое не есть автоматически низшее, а настоящее, новое не есть автоматически высшее.

Для межкультурного общения важен язык рассмотрения истории и современности. О событиях прошлого времени надо говорить современным языком, понятным большинству собеседников. Но стремиться надо к тому, чтобы язык этот был по возможности идеологически, национально, расово нейтральным: без ярких знаков мировоззренческого или эмоционально-оценочного отношения автора к этим событиям. Надо держать личную дистанцию к произошешему. Это трудно, это никогда полностью не удаётся, но стремиться к этому надо.

А вот о том, что происходит сегодня лучше говорить несколько старомодно-нейтральным языком и тоже с тем, чтобы держать личную дистанцию от происходящего. Это положительно влияет на собеседника, и учёному "идёт" подобная "чужесть" (А. Пятигорский) - меньше субьективизма будет.

Современные философы, социологи, политологи и социальные психологи спорят о том, существют ли на деле "эпохи истории" (К.Кобрин). Под ними понимают большие отрезки времени, наполненных некиим "обьективным смыслом". Под последним понимается смысл, который ей не придавался современниками (только ничтожное меньшинство из них, единицы даже, догадывались о нём), но "приписан" был ей позднейшими исследователями и их последователями. Говорить об эпохах единой, целостной истории имеет смысл говорить, если есть такая история и вместе с ней единое, целостное человечество.

Но когда ж они возникли? Исторически недавно, с появлением мировой торговли. А до этого у каждой локальной истории (в Евразии, в Европе, в Латинской Америке, в Океании и т.д.) была своя история, имевшая, правда "эпохи", но свои, в других локальных историях неповторяемые. Локальные аспекты истории не исчезли и сегодня, более того, исторически новое возникает именно в отдельных этих локусах и затем рапространяется по планете становясь всеобщим. Попристальнее надо присматриваться к локальным аспектам истории и учёным, и политикам.

Постмодернистские мыслители склоняются в "атемпоральной истории", т.е. к такой истории, в которой не хронология, не элементарное измерение времени и составление реестров временной последовательности событий определяет существенное и определяющее в истории. Атемпоральная история признаёт все временные отрезки истории любых культур поучительно-ценными для остальных культур и, с человеческой точки зрения, равноценными. Почему это исторический опыт чукчей ценнее, чем исторический опыт казахов или азербайджанцев, или англичан? Каждый из этих опытов ценен и может пригодиться человечеству. Преставьте себе всеобщее похолодание на Земле или нарастающую деятельность людей в высоких холодных широт, или деятельность спецслужб. Опыт чукчей здесь весьма полезен во многих отношениях.

А не лучше ли предоложить что этот опыт разных культур в принципе равноценен и лишь с точки зрения сегодняшних актуальных потребностей он не выглядит таковым. Представления об общем смысле развития всех культур тормозит каждую отдельную культуру в осознании собственного смысла своих изменений, мешает национальной культуре представить себя и репрезентировать себя в своём собственном неповторимом смысле и самоценности. Едины же все эти разные культуры в том, что смысл имеют. Нет бессмысленных культур.

Ныне нужна такая модель гуманизма, которая "работала" бы на благо любого человека, независимо от его культуры, нации, образованности, расовой принадлежности, веры и политических убеждений. Эта задача по своей сложности почти не разрешима, но стремиться к этому надо. Нынешняя модель гуманизма страдает со времени его возникновения европоцентризмом к которому добавился в последнее полстолетие американоцентризм. Преодолению этих уже опасных для человечества "центризмов" помогает различение ценности культурного разнообразия человечества и ценности его однообразного научного и технико-технологического развития. Это, так сказать, глобальный аспект опасности для гуманизма и, одновременно, мультикультурализма. Другой аспект этой опасности концентрация дискурса не на самом человеке, а на его личности и её правах. Однако же ясно, что целостный человек имеет такую же, по крайней мере, ценность как и его личность и её права.

В неклассических конценциях истории много места занимает понятие нового и его оценка. К этому примыкает проблема уважительного отношения к старому, причинам такого отношения. То, что новое в истории появляется - бесспорно, но всегда ли это хорошо, в каких размерах новое хорошо, в каких размерах хорошее новое превращается в плохое или даже опасное новое и т.д. Появление подлинно нового - уникальное событие. При своём появлении оно подобно слепому пятну. Оно уже зафиксировано восприятием, но не может быть описано старым языком и понято в системе прежних представлений, понятий или ценностей. Появившись, оно интеллектуально и духовно не освоено. Оно требует напряжённой работы и самих новаторов, и со стороны поддерживающих их социальных сил с тем, чтобы оно встроилось в рамки существующих ментальных и общественных структур, одновременно расширяя их. Мало открыть новое, хотя это само по себе - заслуга. Надо ещё "довести" его до общества, показать положительное и отрицательное в нём. "Иронизм" нового всегда ещё проявлялся так: Новое вначале отрицается в обществе как нонсенс, затем утверждается как очевидность, затем присвается прежними яростными противниками как их "собственное открытие" (Б. Нуржанов).

С проблемой нового непосредственно связаны дискуссии о роли в обществе традиций и авторитетов, на правомочность которых покушается Просвещение и классический рационализм. Ясно же, однако, что и традиции, и авторитеты это - обьективные скрепы общества (хотя одновременно и якоря), что человек духовно нуждается в авторитетах и традициях как в чём-то прочном, на что можно опереться в треволнениях жизни, опереться, не теряя своей самостоятельности.

Из философов особенно Г.Гадамер много сделал для возвращения внимания к традициям и авторитетам. Вопрос этот имеет ёмкое гуманитарно-демократическое измерение: нельзя пренебрежи­тельно, высокомерно относиться к традициям, которых держится большинство населения, к авторитетам, которые это большинство признаёт. Такое пренебрежение всегда ещё оборачивалось для политиков, в конечном счёте, поражением. Одной из важных форм традиции являются исторические предания выполняющие функции групповой идентификации и сплочения. Люди нуждаются в них как дерево в корнях (Колеш В.). 

Разговор - путь к взаимопонимаю культур 

Всё важнее становится диалог религий, конфессий и мировоззрений, перерастающий в понимание и доброжелательную интерпретацию, исходящих из того, что, несмотря на все различия, мы все обладаем высшей ценностью - быть человеком, человеческой личностью. Особенно важен в нынешних условиях резкого возрастания религиозного экстремизма и использования религии в политических и террори­стических целях, диалог религий между собой и диалог религий с нерелигиозными мировоззрениями. Из такого успешного диалого вырастает духовное единство человечества. Без этого единства человеческое сообщество на Земле, несмотря на учащающиеся научные, технико-технологические, экономико-торговые связи, неполноценно, не вполне является человечеством. Без духовного единства это лишь конгломерат культур, цивилизаций, наций, связанных лишь внешне-материальными, корыстными, т.е. построенных на соображениях выгоды, отношениями.

Диалог возможен и на пространственном или временном расстоянии, но эффективнее всего диалог живой, "глаза в глаза". Последний даёт многократно больше информации участникам диалога, чем общение письменное, интернетное, телевизионное или по радио, хотя и "технизированные" формы общения важны.

И без указанной техники между человеком и реальностью, человеком и человеком "втискивается" множество посредников: язык, воспитание, идеология, свой собственный всегда ограниченный опыт, стереотипы и др. Всё это мешает возникновению правильного представления о собеседнике, способствует переносу акцента с главного в диалоге на второстепенное ( вместо мыслей собеседника о мультикультурализме, обращают внимание на форму его носа!). Это эффект "смещения" (Ж.Лакан), сильно мешающий эффективности диалога.

Диалог "глаза в глаза" способствует томы, чтобы диалог не превратился в монолог, чередующие друг друга монологи или дискуссию, в который каждый доказывает свою правоту и отрицает таковую у другого. Настоящий диалог направлен на выявлении сути позиции другого, а не доказательство своей правоты. Суть позиции другого разумного существа нам важно знать с точки сравнения её со своей и возможной корректировкой последней в сторону её усиления, ослабления и даже пересмотра. В этом плане каждый разумный человек обьективно заинтересован в диалоге.

Мы не собираемся навязывать собеседнику своё мнение, но поделится им готовы. Практика показывает, что откровенный диалог не только взаимообогащает его участников, но и выявляет некоторые общие позиции, которые до этого не осознавались участниками диалога. Тем самым диалог сближает людей. Важно только исходить из того, что перед нами не противник и не враг, а живое разумное существо, человек, личность. И мы с ним не полемизируем (греч. - "полемос" - "война"), а ведём разговор. Прежде, чем воевать, нужно попытаться говорить друг с другом: оружие может и не понадобиться.

Уже Платон отличал спор и диалог, полагая, что последний направлен на поиск истины и добра, а первый - на утверждение своей правоты. Однако же признани абсолютной истины за одним человеком -это потенциальная возможность насилия над другими: если истина есть благо, то распространяющий это благо всеми методами признаётся молодцом. И только признание правоты сомнения в любой истине и любой правде помогает избегать указанной выше тоталитарной опасности. Ведь как рассуждает человек, уверенный в абсолютной своей правоте и в обладании абсолютной истиной? Не понимает другой человек - дурак. Понимает, но признавать не хочет - противник. Выдвигает прямо противоположную истину или правду - враг.

Среди обществоедов постсоветского пространства были и ярко выраженные "говорящие" философы -А.Пятигорский и М.Мамардашвили. Они были великолепны в беседах и в выступлениях в кругу (достаточно узком) "понимающих". Всё это они называли "разговором" и высоко ценили ситуацию "возможности разговора". Это, полагали они, для мыслителя чуть ли не высшая ценность - "иметь возможность разговора", беседы, свободного, ничем не ограниченного разговора с тем, кто тебя способен понять, твоим словам доверяет, т.е. относится к ним серьёзно.

Позволим себе и ещё одно пояснение. Под истиной мы понимаем соответствие нашей мысли (теории) предмету (объекту), а под правдой - сотвествие наших слов нашим же мыслям (чувствам, переживаниям, растроениям и т.д.). Поэтому-то народная мудрость и говорить, что у каждого человека своя правда. Сколько людей, столько и правд. И это обстоятельство и является наибольшим препятствием для успешного диалога: свою правду любой пересматривает с трудом, если вообще. Своя правда связана со всем жизненным опытом человека, а не только с его образованностью или информированностью. Вот и получается, что в результативном диалоге следует оринтироваться не только на истину, но и на правду собеседника.

Примечательно и то, что человек может общаться с другим человеком и без предположения о том, что у того имеется истинное знание, искренность в предоставлении (репрезентации) себя и правильное поведение. Решающим является наше предположение, что у собеседник есть своя правда, совесть и воля стоять на своём. Как писал немецкий философ Ганс Joas: "... Gewisheit...daH Menschen miteinander umgehen kimnen, ohne einander zum Mittel fi>r je einzeln vorgefasste Zwecke zu machen, ohne sich dem impliziten oder expliziten Anspruch des Mitmenschen auf wahre Erkenntnis, richtiges Verhalten und authentische Selbstdarstellung zu verschleiЯen" ( S. 174, см. Литература).

Но внимание к собеседнику, представителю другой культуры не должно быть вниманием энтомолога к диковинному насекомому, а внимание - разговор. Последний предполагает оригинальный, не имеющийся у собеседника, жизненный опыт, язык, или восприятие мира и заинтересованность, скорее даже нематериальную, друг в друге. В заинтересованном разговоре надо избегать искушения желять от собеседника, что он был "как все". Такое желание означает фактически: "быть как один, определивший эти "все"". Безудержное наступление этого глобализированного "одного-все" разрушительно как для отдельной личности, так и для отдельных (национальных) культур: и первой, и вторых оно лишает собственной идентичности и подсовывает иную.

Это же касается и отношения к "другому" как к культурно более или менее прогрессивному, как к отставшему второгоднику и победителю в борьбе за материальные блага жизни. Какой нам может быть интерес к "отсталым", "ретроградным" культурам, кроме энтомологического? Вот это и есть самое опасное восприятие иных культур, среди которых нет ни отсталых, ни ретроградных, а есть только человеческие: каждая из этих культур (чукотская, итальянская, японская, казахская, азербайджанская и др.) рожает существо по имени "Человек".

Чтобы этому противостоять "энтомологическому" отношению, нобходимо выработать в себе сопособность воспринимать других людей как человека, а не как функции собственных воззрений, желаний и намерений. Важна в "разговоре" культур и способность преодолеть желание своей исключи­тельной правоты во всём.

Духовность и культура - основы взаимопонимания

Классическая западная философия проявляла постоянное пренебрежение к счастью и страданию смертных существ - людей. Философов занимали чистые, отвлечённые сущности, мало занимающих обычного человека в его повседневной жизни. Как можно было такие занятия западных классиков называть любовью к мудрости (философией)?! Иное дело в философии восточной (китайской, индийской, арабской, центральноазиатской), в которой прежде всего человек стоял в центре мудрствования. У аль-Фараби, например, счастье является "интегральной категорией" (Г. Соловьёва) его целостного учения. А основная цель жителей его "добродетельного города" - совместное достижение счастья, уменьшение страданий. И сегодня уменьшение страданий людей можно рассматривать как ядро подлинного гуманизма. Возвращение этой "человеческой" проблематики в современную теоретическую мысль постмодернистов (см. имена ниже в "Литература") позволяет говорить о возможно начавшемся синтезе восточных и западных мыслительных практик.

Чистый разум, строжайшая логика и совершеннейшая теория, мышление, доминирующее в технико-технологическом освоении внешней природы, оказывается бессильным при решении духовно-жизненных проблем, с которыми сталкивается каждый человек (в том числе и философ-теоретик): счастье, свобода, Бог, бессмертие, дружба и т.д. Восточная философия показала: то, что недоступно рациональности теоретической, может разрешаться практической рациональностью (повседневный личный опыт, эстетическое, этическое, религиозное отношение к человеку и действительности).

Про многие народы говорят, что вот, мол, мышление у них не развито, ни одного философа или социолога или политолога порядочного у них нет, но в определённых формах народного искусства или искуссности хороши: поют и пляшут (цыгане), вырезают из кости изумительно (чукчи), гравируют на металле в высшей степени мастерски (дагестанцы, азербайджанцы) и т.д. Фактически речь идёт о соотношении теоретического и эстетически-практического освоения действительности. Но при вышеприведенной оценке эти способы освоения действительности рассматриваются в отрыве друг от друга. На деле они неразрывны, одна без другой не существует, только у одного человека один способ выражен больше, а у другого - меньше. То же у устойчивых социальных групп. К тому же эта статистика меняется ещё и исторически, будучи обусловлена и географическими, и политическими, и социально-экономическими и прочими условиями.

Если говорить о единстве указанных отношений в отдельной личности, то мышление её никак не может сводиться к логике, даже к "диалектической логике", да и к любой другой форме строгой упорядоченности. Как мы мыслим, мы не знаем, а то бы Иммануил Кант всех научил и стало бы много "Кантов". Однако мы знаем, что творческое мышление вырывается за любую логическую упорядоченность.

Когда учёные европейской культуры стали изучать первобытные народы, они стали прикладывать критерии европейского мышления к мышлению этих народов. И ничего не было понятно: эти народы и чувствовали, и мыслили по-разному. Пришлось изучать изучать иное, чем наше мышление и иное, чем наше, мировосприятие. Стало ясно, что ментальная "первобытность" не относится только к прошлому, что она жива во многих регионах планеты. Но выяснилось и другое: элементы иного мышления, иного миро- и человековосприятия имеются у представителей всех современных национальных культур. Без учёта этого Иного, взаимопонимание затруднено.

Когда то, в советское время, был введено в обиход выражение "всесторонне развития личность". Имелся ввиду и умственно и телесно-физически развитый человек. О личности же прилично говорить в плане интеллектуальной и духовной её развитости и саморазвитости.

Ныне стремительно и неостановимо растёт концентрация капитала, опосредованная развитием современной техники и технологиию Возрастает роль администрации как государственной, так и в рамках компаний и монополий, как национальной, так и международной (европейско-брюссельской, например). Современная техника предоставляет принципиальную возможность наблюдать и контроллировать всех, везде и всегда. Огромную роль стала играть так называемая "юридическая собственность". Менэджеры, располагающие малой долей собственности, распоряжаются целыми секторами индустрии или контроллируют громадные финансовые потоки. Ныне верх берёт финансовая, информационная и государственная бюрократия. Усиливается интегральный этатизм, имеющий много общих черт с государственным социализмом. А одной из важнейших черт последнего - тотальная, всеобщая бюрократизация. А она не имеет ни малейшего отношения ни к человечности, ни к мышлению человека, ни к правам человека.

Духовное начало есть ядро человеческого в людях. И именно духовность содержит огромные силы привнесения в мир взаимопонимания, добра, справедливости, миролюбивости.

Единство без насилия, без ассимиляции с сохранением уникальности - вот идеал взаимодействия и развития национальных культур и становления культуры общечеловеческой. Обществоведы новейшего времени постмодернистского направления сделали существенный вклад в такое понимание единства человеческой культуры. При этом исходят из принципа первичности культур национальных и непрекращающегося становления культуры общечеловеческой на основе культур национальных.

Многие ценности современной евроатлантической культуры не согласуются не только с пред­ставлением о гуманизме, но и между собой. Добро вытесняется агрессивными истиной, знанием, инфор­мацией; красота всё более вступает в нечистивый брак с логикой и теоретизированием, вера становится посмешищем. Но как же можно быть человеком без добра, красоты и веры. Без них человек оказывается простой функцией, винтиком социального механизма, а не самостоятельной личностью. Может быть глашатаем господства расчётливости это и нужно, чтобы все люди такими "расчётчиками" стали. Забывается только при этом, что человек не может жить ни без тайн веры, ни без иллюзий добра и красоты. Не может он обойтись одной логикой и расчётом. Человек не есть только существо производя­щее, распределяющее и потребляющее (К.Маркс), но и верующее, играющее, наслаждаюшееся, счастли­вое и страдающее (Ганс Йонас, Т.Адорно и др.) и, наконец, любящее и ненавидящее (Ж.Бодрияр и др.).

Национальная культура есть, общечеловеческая - становится. "Есть" национальной культуры не означает ни то, что она не изменяется, ни то, что она не нуждается в изменениях. Она тоже в движении, но изменения в ней всегда первее, чем изменения в культуре общечеловеческой. Общечеловеческое вырастает из встречи, взаимодействия и диалога культур национальных. Именно в такой последова­тельности: невозможно взаимодействовать без встречи, а диалог означает осмысление взаимодействия и его перспектив. Взаимодействие без диалого может быть, но взаимодействие культурное без диалога невозможно.

Важно напомнить, что трансляция культурного опыта одной нации другой - повторяющийся факт истории. Определённая часть опыта каждой нации может быть передана другой или другим. Основа такой трансляции - понимание и доброжелательная интерпретация культурного опыта другой нации. Эта доброжелательность, желание понять чужое, может помочь найти аналоги схожего опыта в своей собственной культуре, выявлению его возможного общего смысла.

/В устном выступлении можно было бы привести пример очень высоких головных уборов казахских невест, входящих в юрту родителей жениха. А как ведут себя в подобной ситуации азербайджанские, русские, немецкие и т.д. невесты?/

Всё важнее для дела мира становится, для многих неожиданно, диалог религий и конфессий, религии и мировоззрений, атеистического в том числе.

Поиски оснований возможного единства человечества, несмотря на всё разнообразие отдельных его составляющих, никогда не прекращались в философии, социологии, политологии. Без идеи такого единства не может быть и отношения к представителю любой культуры, расы, нации, религии, уровня социального развития и т.д. как к человеку, как к "своему", а не как к чуждому нам животному существу. Однако в извращённой форме эта идея превращается в учение не о единстве, а о единообразии людей и культур.

Многими неосознаваемая задача современной философии, социологии, политологии - пересмотр основ западной культуры. Имеются ввиду такие основы как христианские, научные, технико-технологические, культурно-эстетические, нравственно-политические, ментальные и др. Это задача поисках иных, не-западных, типов рациональности, дополняющих западную. Ищут рациональность, опирающуюся не только на рассудок, логику и разум, но и на интуицию и мимезис. Задача такой рациональности - высказать несказуемое, выразить невыразимое, понять не укладывающееся в наши понятия. Оправданность таких попыток в том, что непонятное есть, несказуемое есть, невыразимое есть. Мы их, эти реальности, чувствуем и хотим поделиться нашей информацией с другими. Но ни в какой из известных нам языковых и логических форм мы об этих реальностях общедоступным способом сообщить не можем. И поэтому они остаются "непонятными" как для других, так и для самого себя, знающего, что эти реальности есть.

Исподволь формируется новый ("постмодернистский") социально-философский этос, пересматривается сущность современной западной цивилизации. Неугодна эта цивилизация "новому рационализму" её направленностью на подчинение, на господство над природой и на господство человека над человеком: господство это разрушает природу и портит как господствующего человека, так и человека подчинённого. Идёт поиск "интегрального мировоззрения", опирающееся не только на науку, но и на эстетику, этику, политику, религию и иные формы веры, мировоззрения, направленного на взаимопонимание представителей разных культур, их духовное согласие и на гармонизацию отношений человека и человечества с природой своей и внешней. В частности соотношение светских и религиозных ценностей не должно уходить из поля внимания не только учёных, но и политиков. Правильное толкование этого соотношения - важный идейный залог упрочения мира.

Ныне же одна часть человечества, как "лучшая", "умнейшая" (ведь у неё техники много!) поучает другую часть человечества как детей малых и неразумных, как жить надо, не подозревая, вероятно, что нигде и никогда взрослым людям такое унизительное поучительство не по душе и что уже поэтому взаимопонимания и духовного согласия не будет. К природе же эти "лучшие" и "умные" относятся как к бесплатному складу, откуда можно брать без конца. Однако же сегодня и не самые прозорливые люди осознают то, что знали наши древние предки: к природе можно и нужно относиться и этически, и религиозно, и эстетически, а не только технико-технологически. Эти люди представляют начало станов­ления новой культуры и являются вдохновителями, может и не всегда сознательного, антиглобалистского движения.

Потребительское отношение к природе, её технико-технологическое "покорение", западный образ и уровень жизни, распространившийся на всех жителей Земли неминуемо привёл бы к экологической катастрофе. Достаточно представить себе, что 3,5 миллиарда китайцев и индийцев будут потреблять ежедневно столько же воды и энергии, сколько их потребляет сегодня средний гражданин США. Не будем уже говорить об ужасающем "недопотреблении" миллиардов жителей остальной Азии, Африки и Латинской Америки.

В философско-методологическом плане попытку соединить униформизм и релятивизм предприняли Жиль Делез и Феликс Гуаттари. В двухтомной работе "Капитализм и шизофрения" ("Анти-Эдип", 1972 и "Тысячи плоскостей",1980) они предлагают новый принцип понимания культур. Оно выражено в понятии "желание" и "ризома", взятом из биологии: оно характеризует группу растений, связанных вместе (мхи, грибы и др.), представляющих единый организм, но не имеющих единого корня и ствола. Классический принцип понимания человеческой культуры исходит из существования единого, целостного человечества, существовавшего, якобы, со времени возникновения самого человека. Культура этого человечества можно рассматривать как дерево: есть единое корни, единый ствол, от которого отходят ветви - отдельные культуры, несущие его же, ствола, свойства. Более правильно представление, что первоначально возникло множество культур, которые познее стали взаимодействовать, не теряя своих собственных корней. Принцип "ризомы" применим к любым явлениям культуры, каждое из которых, например философия, может базироваться на множестве "первоначал" одновременно ( материя - дух, Бог - природа, упорядоченность мира - хаос и т.д.). И всё это приемлемо для мыслящего человека. И всё это относится и к искусству, и к любому способу духовного освоения мира, и к любому способу теоретизирования. Так западноевропейский рационализм вовсе не является единственной формой рациональности.

Для мультикультурного мышления важно понятие "констелляция", взятое из астрономии и широко используемое в современной философии, социологии и культурологии. Понятие было введено Теодором Адорно в работе "Негативная диалектика". Имеется в виду аналогия между звёздным небом и обществом. Взаиморасположение независимых друг от друга звёзд создаёт, тем не менее, единую, целостную картину звёздного неба с воображаемым центром, которым является сам наблюдатель. Так и рядоположенность определённых общественных (исторических) обстоятельств, независимых друг от друга (события в Японии Х века и в среднефеодальнй Европе) мы склонны воспринимать в рамках единого целого исторического процесса. Современная постмодернистская теоретическая мысль (Р.Барт, М.Фуко, Ж.Делез, Ж.Деррида, Ж.-А. Лиотар, Ж.Бодриар, А.Джеймисон и др.) утверждает, что так, "констелляционно" взаиморасположены между собой важнейшие понятия, которыми пользуется человек, отдельные автономные личности, независимые государства, оригинальные национальные культуры. Взаиморасположение в социуме не исключает взаимодействия, но без стирания различий, без насилия, без ассимиляции. Констелляция как подвижное единства самостоятельных частей общества в их историческом развитии и самосовершенствовании (в случае автономных личностей) помогает обьяснить, как всеобщее (например - общечеловеческое) осуществляется только за счёт развития и саморазвития особенного (например - национального).

Думающие люди во всём мире начинают понимать ценность культурного разнообразия и своеобразия каждого из этносов или нации; неповторимую специфику культур регионов (кавказского, среднеземноморского и др.). Распространяется, несмотря на все глобалистские препоны, и понимание того, что указанные разнообразии и своеобразия - богатство и человечества, и каждой отдельной нации, которой есть чему поучиться у другой. Стали понимать и то, что между нациями не могут быть отношения учитель - ученик, но могут быть отношения сотрудничества в решении общих проблем. Понимать стали постепенно и то, что своеобразие каждой национальной культуры может сохраняться и развиваться и во взаимодействии разных культур даже более интенсивно, чем в изолированности: чем больше ты знаешь о других культурах, тем более начинаешь понимать и ценить свою. И здесь правы древние: всё в человеческом мире познаётся в сравнении. И в этом сравнении, в этом взаимодействии и становится общечеловеческая культура. Она появляется вместе с осознанием людей себя не только как части своей нации (этноса), но и как части человечества. Это осознание движется по схеме "я - мы - они -мы - я".

Общечеловеческое и уникально-национальное могут питать друг друга, но могут быть и противопо­ставлены. Это происходит тогда, когда уникально-национальное или региональное (американское, европейское, арабское и др.) обьявляет себя настоящим, единственно общечеловеческим и глобалистски навязывается другим. Это происходит и тогда, когда уникально-национальное самоограничивается, отгораживается от других и застывает в своей уникальности, не делится ею с другими. Часто это происходит от неуверенности, подспудной боязни своих реальных или мнимых слабостей, от отсутствия сознания своих достоинств. В политике стесняются, как правило, говорить об абсолютной правомочности национальных культур, национальных жизненных практик. Стесняются подчёркивать, что различия национальных культур и есть предпосылка их единения, взаимозаинтересованности друг в друге. Будь они во всём одинаковы - были бы скука и никакого взаимного интереса. Да и весь "этнографический" туризм прекратился бы.

Глобализация научная, технико-технологическая и информационная обьективна, неостановима и борьба с ней малоперспективна. Но противоборствовать можно и нужно глобализму - сознательной политике навязывания всем нациям одного образа жизни, одной системы ценностей, одной культуры. Перенесение уникальных ценностей национальных культур в мировую политику означало бы, в первую очередь, что на международном уровне недопустимо ранжировать культуры по рангам "высшая -низшая", "развитая - неразвитая", "прогрессивная - отсталая (реакционная)", "первая - вторая - третья и т.д.". При таком ранжировании мир всегда под угрозой: слишком много незаслуженно обиженных. Вместо подобного ранжирования необходимо проводить принцип равнозначимости культур для человечества. Так равноценны самые разнообразные художественные произведение: "Явление Христа народу" Александра Иванова по художественной ценности не хуже и не лучше чем "Свадьба Фигаро" Вольфганга Моцарта. Рассматривать отношения между государствами с точки зрения культуры, а не только и не столько с точек зрения геостратегии, политики, экономики - вот путь к новому качеству единства человечества в его разнообразии.

Многообразие культур ускользает от научной и технико-технологической глобализации. Наряду с обьективной глобализацией и целенаправленно распространяемым глобализмом внедряется во все больших территориях идеология униформизма, стремление подчинить все культуры единому стереотипу, выстроить их по рангу в иерархической структуре с подразделением на "зрелые" и "незрелые", "высшие" и "низшие". Это разделение культур на те, которые претендуют на то, чтобы быть учителями современной жизни и на те, которые должны должны быть послушными и благодарными учениками. Униформизм опасен отрицанием общечеловеческой ценности каждой культуры и унижением большинства из этих культур со стороны тех, кто выстраивает их по ранжиру.

Униформизм разделяет культуры и этим опасен. Но есть и другая опасность, которую можно определить как релятивизм в оценке культур и их места в истории. При таком подходе не может быть общечеловеческого в каждой локальной (национальной) культуре и, следовательно, понятие "обще­человеческая культура" не имеет объективного содержания: это лишь конвенция, соглашение авторитетов по поводу того, что есть эта культура. И остаются отдельные автономные культурные острова этносов, народов и наций.

Но забывают релятивисты, что "острова" эти соприкасаются, взатмодействуют, не изменяя при этом своей сути, оставаясь уникальными, отличными от всех остальных. Релятивизм опасен разделением и отчуждением культур друг от друга, недоверием между его представителями, перерастающие в непонимание и во вражду. Элемент правоты в релятивизме - подчёркивание уникальности и самоцен­ности каждой культуры, её творческого потенциала, т.е. способности творения человека-социального, духовного, языкового существа.

Глобализация - обьективный процесс финансового, торгового, научного, технико-технологического единения мира. Она началась не сегодня, имеет длительную историю, но в последние десятилетия вошла в каждый дом, стала для каждого человека очевидностью. Она неостановима, воплощает процесс становления материальных основ единой общечеловеческой цивилизации. Основы эти, научного и технико-технологического происхождения, несут не только добро, но зло, возможность даже глобальной катастрофы и гибели человечества.

Опыт показал, что национальные культуры могут сохраняться в свои основах при всех известных нам степенях глобализации (Япония). но этой естественной способности национальных культур противостоит глобализм (А.Хамидов) - целенаправленные попытки распространить законы и последствия глобализма и на культуру, более того, навязывание отдельными странами своей культуры другим.

Комитет по Нобелевским премиям придерживается принципа, культура должна стоять выше нации и короля (правительства). Но ошибаются, на наш взгляд, высоколобые члены Комитета: глобализация, глобализм в отношении национальных культур - это лишь один вектор и аспект движения современного человечества. Другой, не менее важный, аспект - это "обратный еффект глобализации" (Б.Нуржанов). Одновременно с глобализацией удерживается и местами - усиливается "локализация" (спасение местной культуры через отграничение её, с помощью и государственной защиты от безмерных притязаний глобализма). Сюда же относится и "гибридизация" (синтез элементов национальной культуры с региональной) кавказской, евразийской и др. и с европейско-атлантической при остающемся доминиро­вании национальной культуры) культур. Наблюдается и "метизизации" культур - появление дву- или многоэтнических культур, когда доминирования исходных культур нет, а есть их одинаково влиятельное присутствие в отдельном человеке или сообществах /"русские немцы", "казахские немцы", "итальянские немцы" и др./). Глобализацию традиционно понимают как унификацию, гомогенизацию, нивелирование культурных различий и т.д. Правильнее же принимать глобализацию не как унификацию или вестернизацию, а как всемирную, необычно интенсивную сегодня связность культурных процессов, подвижность культур, их взаимопроникновение и взаимообогащение. Гуманитарно- положительное в этом процессе - усиливающаяся пристальность "внимания к Другому".

Музыка - помощник мультикультурализма

Огромна роль музыки в распространении идей мультикультурализма. Она сближает, как правило, народы больше, чем речь или письмо. Почему? Музыка не нуждается в столь интенсивной интерпретации как речь или письмо с тем, чтобы её понимать. Мы музыку переживаем непосредственно. Поэтому для духовно развитого человека звучание русской балалайки, казахской домбры или испанской гитары вызывает отзыв сердца его, трогает его душу без всяких разьяснений и интерпретаций. Дух музыки, как и природа человека вневременна. Он обьясняется, как мы полагаем, родством её с голосом человека. В обьяснении природы интеллектуальности и духовности человека противоборствуют логоцентризм и фоноцентризм. Первый опирается на значимость для человека графических знаков и символов, любого письма в том числе. Фоноцентризм опирается на значимость социально-звуковой среды жизни человека. Голос человека играет в этой среде исключительно важную: хотя и не всеми осознаваемую роль. Голос человека "выдаёт" человека, приближает нас к его сути. Как и музыка, голос может нас утешать ("приятный" голос), но голос может и тревожить, вызывать подозрение и даже неприязнь ("неприятный" голос). Человек как существо смертное и осознающее свою смертность, нуждается в утешении. И лишь религия, философия, социология, политология и музыка могут дать ему некоторое утешение. Вместе с ним даётся и примирение с миром, каков он есть в своих основах. Например с миром многонациональным и многокультурным.

Литература

1. Adorno Theodor W. Nachgelassene Schriften. Vorlesungen. Frankfurt a.M. Bd. 6. Philosophie und Soziologie.
2. Adorno Theodor W. Philosophische Terminologie. Frankfurt a. -, 1974, Suhrkamp Verlag. Kapitel 22, SS. 31 - 43. 
3. Adorno Theodor W. Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Frankfurt a. -, 1972, Suhrkamp Verlag. Kapitel IV. Das Wesen und das reine Ich, SSA. 190 - 234.
4. Deleuze G., Guattari F. Capitalisme et chizophrenie. P. Minuet. N2 ("Melleplateaux"), S. 4.
5. Grenz F. Adornos Philosophie in Grundbegriffen. Frankfurt am Main, 1974, 9 - 10.
6. Homer S. Fredrr Jameson. Marxism, Hermeneutic, Postmodernism. - New York, Routledge
7. Jameson F. Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capita - Duke University Press, 2001.
8. Joas Hans. Pragmatismus und Gesellschaftstheorie. Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft. Teil II. Pragmatismus und Massische europдische Gesellschaftstheorie. SS. 66 - 135.
9. Кобрин Кирилл. Философ в ситуации романа. В: Новое Литературное Обозрение (НЛО), № 101, 1. 
10. Kolesch D. Das Schreiben des Subjekts. Zur Inszenierung дsthetischen Subjektivitдt bei Baudlaire, Barthes und Adorno. Passagen Verlag. Wien, 1996.
11. Levinson Stephen C. Pragmatik. Tubingen, MaxNiemeyer Verlag Kapitel 5. Sprechakte, SS. 227 - 282.
12. Нуржанов Б.Г. Модерн. Постмодерн. Культура. - Алматы: ОНЕР баспасы 2012.
13. Нуржанов Б.Г., Ержанова А.М. Культурологмия в новом ключе. - Алматы, 2011. Казахский национальный университет.
14. Подорога В.А. Философия культуры в трудах В. Беньямина // Критика современного неомарксизма. -М.,1980.
15. Соловьёва Грета. Философия страдания и надежды. - Алматы, 2010, Акад. соц. наук. -Стр. 13.
16. Rau Johannes. Der Gnnder... Unter Mitarbeit mitAimbetova Ulbossyn undMussabekovMaxat. Herausgegeben von Johannes Rau. Frankfurt a. -, 2012, Peter Lang Internationaler Verlag fir Wissenschaften.
17. Absattarow R. B., J. Rau (Herausgeber). Sozialphilosophische, politische und rechtliche Aspekte der Modernisierung Kasachstans. Berlin 2012, Verlag Kfster.
18. Хамидов А.А. Гуманизм как дискурс. - Алматы. Институт философии, политологии и религиеведения 2012.
19. Jonas Hans. Das Prinzip Verantwortung. -Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main,