К вопросу сущности взаимодействия религии и политики в системе взаимоотношений государства и религии

Современное понимание политики складывается в результате существования и столкновения нескольких позиций или подходов. Чаще всего политика идентифицируется с феноменом власти как ключевой категории. Политика, писал М.Вебер, это «стремление к участию во власти или к оказанию влияния на распределение власти, будь то между государствами, будь то внутри государства между группами людей, которые оно в себе заключает» [1, С.646].

Если политика опирается на насилие, то религия обычно осуждает насилие. Ученые Ю.Ф.Борунков и И.Н.Яблоков отмечают, что многообразие религий, а также множество ее определений побудили исследователей поставить вопрос, возможно ли вообще дать определение религии. «Крайние оптимисты» полагают, что эта задача легко разрешима формально-логическими средствами: важно только правильно найти род и видовое отличие. «Крайние пессимисты» утверждают, что научное определение религии вообще неосуществимо ввиду чрезвычайной сложности данного явления, т.к. религия - это одна из сфер духовной жизни общества, групп, индивида, способ практически-духовного освоения мира, одна из областей духовного производства [2, С.224-226].

В западной науке можно выделить два направления в определении религии: это же функциональный подход и теория конфликта религии [3, С.474]. Функционалисты (Э.Дюркгейм, З.Фрейд, М.Вебер, Р.Белл) стремятся выяснить, решению каких социальных задач служат религии. Сторонники теории конфликта анализируют, каким образом религия упрочивает социальную структуру общества, разрушает ее или одновременно способствует тому и другому.

Функциональные определения религии, как правило, оказываются чрезмерно широкими. Действительно, если религия - система верований и действий, с помощью которых люди решают (или пытаются решать) «конечные» проблемы своего существования, то под это определение попадает вера в науку, класс или все то, что можно назвать «секулярной верой».

Согласно мнению главных специалистов в этой области Б.Малиновскому, Л.Леви-Брюлю, а также Дж.Фрэзеру, в каждом типе цивилизации каждый обычай, идея, верование выполняют некоторую жизненную функцию. Из них главная - поддержание стабильности общественного порядка. И здесь религия, как социальный феномен, как и у Дюркгейма, является фактором интеграции общества.

Несомненно, религия выполняет ряд функций и играет определенную роль в обществе. И хотя понятия «функция» и «роль» связаны, но не тождественны. Функции - это способы действия религии в обществе, роль - суммарный результат, последствия выполнения ею функций. Традиционно выделяются несколько функций религии:

1) мировоззренческая;

2) компенсаторная;

3) коммуникативная;

4) регулятивная;

5) интегрирующе-дезинтегрирующая;

6) культуротранслирующая;

7) легитимирующе-разлегитимирующая.

Иногда добавляют еще дисциплинирующую функцию, которая подготавливает индивида к социальной жизни, тренирует послушание. Для властных структур роль этой функции исключительна [2, С.299].

По мнению сторонников теории конфликта (К.Маркс, Г.Ленски, Рональд Л.Дэонстоун), функционалистская теория не учитывает использование религии как средства эксплуатации масс, кроме того, она не объясняет радикальных социальных изменений, обусловленных религией. Сторонники теории конфликта утверждают, что религия укрепляет положение господствующих групп общества, угнетающих менее влиятельные группы. Это осуществляется с помощью верований, предлагающих низшим классам надежду на лучшую жизнь в ином мире. Самое убедительное объяснение религии с точки зрения теории конфликта предложено К.Марксом, считавшего религию орудием классового господства. Он полагал, что религия маскирует не только страх и тревоги, но и несправедливость эксплуатации при классовой системе [3, С.184]. С точки зрения сторонников конфликта, религия - это сила, способствующая социальным переменам, т.к. религиозное рвение может радикально изменить общество. Чаще же современные теории религии рассматривают ее либо как ответ на некоторые общие неизбежные проблемы смысла, либо как реакцию на определенный тип опыта, прежде всего опыт предельности, порождающий чувства запредельного, либо как сочетание и того и другого [4, С.266].

Справедливо замечание Дж. М. Йингера о том, что мы обязательно должны отказаться от мнения, что общество, личность и религия всегда надлежит трактовать как независимые переменные, все иные перемены - как зависимые [5, С.170].

Влияние религии проистекает из того факта, что еще до идеологий или других видов светских верований она стала средством сплочения людей в единый неделимый организм, явившись тем чувством священного, которое выделилось как коллективное сознание людей.

Соединение религиозных и политических факторов находило и находит выражение в таких феноменах, как религиозные войны (Крестовые походы, джихад и т.п.), религиозный пацифизм (неприятие войны по религиозным мотивам), в других явлениях религиозно-политической жизни. Политика возникает значительно позже религии. В архаическом обществе до появления политики религия во многом обеспечивала регуляцию поведения людей и соблюдение нравственных принципов на основе складывавшихся обычаев, норм вероучения и ритуалов культа. Она сакрализовала авторитет вождя племени (часто он был одновременно и жрецом), придавала ореол святости формирующимся традициям. Например, ученый Дж.Фрезер считает, что первыми носителями власти - вождями, царями становились колдуны, жрецы, маги и основой этой власти была вера в их колдовскую силу [ 6, С.227]. Как видим, эта точка зрения ученого совпадает с определением харизматического типа власти, данного М.Вебером [7, С.548-549].

По мнению С.И.Самыгина, В.Н.Нечипуренко, И.Н.Полонской, взаимоотношения религии и власти можно рассматривать по двум противоположным схемам. Эти схемы таковы:

  1. Религия, как и власть, имеет социальную природу и развивается исторически от самых архаических форм до самых утонченных и дифференцированных. По мере роста цивилизованности общества оно становится все более секулярным и демократичным. Демократизация и секуляризация идут рука об руку и в совокупности образуют то, что именуется социальным прогрессом.

Религия используется властью как один из наиболее сильных инструментов социального контроля. Чем свободнее общество, тем мягче формы контроля, тем шире круг индивидуальных свобод, среди которых одна из главных - свобода совести, тем слабее зависимость индивида от религии. Естественно, что логическим итогом такого развития становится общество, в котором религии отводится чисто символическая роль.

  1. Вторую схему можно охарактеризовать как религиозную концепцию власти. Она состоит в следующем. Абсолютная власть принадлежит только одному Богу, земная же власть есть символ божественного всемогущества, его отображение. Божественная власть не имеет пределов, тогда как всякая земная власть ограничена фактическими рамками своего проявления и за их пределами не является властью. Земная власть имеет свой священный исток в божественной власти, теократии, которая и есть онтологическое ядро власти. Теократическая концепция власти получила большое развитие в иудаизме и христианстве [7, С.550].

Такое восприятие власти оправдывает применение к ней термина «царственность», лучше выражающего ее пограничность, одновременную принадлежность к миру богов и миру людей. Причастность царственности к миру богов обусловливает непременную ее сакральность, а космически-сакральная царственность, обладающая выраженной субстанциальностью, вещностью, признается в принципе не обсуждаемой абсолютной истиной [8, С.550]. Существует даже гипотеза о том, что феномен «выдающейся личности» являлся переходным моментом от первобытного общества к образованию государства, хотя, возможно, не стоит переоценивать роль религии в становлении государственной власти.

Французский мыслитель ХХ в. Р.Генон решительно критиковал демократию, основанную на том принципе, что высшее не может происходить из низшего, духовное - из материального. Будучи убежденным антиэволюционистом, он считает, что все в мире подчинено эманационному процессу, т. е. процессу нисхождения от высшего к низшему, т.к. истинная власть всегда приходит сверху, и именно поэтому она может быть легализована только с санкции власти духовной, т. е. той, которая стоит выше социальной сферы [7, С.578-579].

Сакральность и власть, религия и политика - две главные ипостаси всякого общества. Многие религии четко разграничивают мир на священную сферу, где царит праведный порядок, и профанную сферу, где царит хаос «голой силы». История свидетельствует, что религия и власть, попеременно являясь то партнерами, то конкурентами, никогда не сливались в единый духовно-правовой механизм.

Одна из самых ранних по времени появления форм взаимоотношения политики и религии является политико-государственная концепция религии. Согласно этой концепции, религия появляется не из внутренней потребности духовной природы человека, а навязана людям извне, с помощью обмана. Афинскому тирану Критию (ок. 460-403 г. до н. э.) приписывают авторство идеи о трех источниках появления религии: согласно первому - религия введена царями и законодателями, согласно второму -жрецами, согласно третьему - философами и мудрецами [9, С.32-34].

В средние века религия была и системой права, и политической доктриной, и моральным учением, и философией. Всё, что происходило в мире, от великих событий до бытовых мелочей, имело религиозный смысл и потому соотносилось со сферой духовного.

В эпоху Просвещения больше господствует критическая установка по отношению к религии, что обнаруживается в соответствующих оценках и выводах социальных философов Англии, Франции, Германии. В этот период мыслителями уделяется значительное внимание анализу места и роли религии в политике. По мнению французского философа права и истории Ш. Монтескье, распространение и укоренение каких-либо религиозных систем на политических пространствах зависит от климатических условий. Религия согласуется с общим строем правления благодаря географическому расположению государства и его климату. Северным европейским народам по их духу независимости близко протестантство, так как оно не имеет видимого религиозного главу, более свободно от догматов. Европейские южане предпочитают католицизм с папским главенством [10, С.545].

Современное государство особо не нуждается в религиозной легитимации. Отношения государства и религии стали менее политизированными, более соответствующими принципам демократии и нормам морали.

Отделение религии от государства, невмешательство светских властей в ее деятельность — необходимая гарантия защиты религии от политизации.

Из этого следует, что взаимопроникновение светской власти и сакрального не устраняется в процессе секуляризации общества. Оно просто видоизменяется, принимая иные формы. До сих пор в нашем мире сохраняются остатки прошлого и напоминание о некогда сакральном характере власти. Архиепископ Кентерберийский коронует английского монарха как защитника веры, повторяя при этом все те же знакомые слова о том, что этот король или королева - монарх милостью Божьей. Эти рудименты сакрализованной власти напоминают британцам им об историческом прошлом и величии их монархии и играют больше декоративную роль. В Америке вновь избранный президент во время инаугурации произносит клятву, держа руку на Библии. Священники, раввины и пасторы читают молитвы, как бы совершая ритуальную коронацию [11, С.44] Архетипическая символика нумена продолжает работать в условиях революционных преобразований общества, пронизывая мироощущение и сознание масс людей, искренне считающих себя атеистами.

Общеизвестно, что конечной целью любой власти является подчинение общественных масс воле какого-нибудь харизматического лидера. Народные массы - это предпосылка и фундамент власти. Поэтому можно утверждать, что политика и религия имеют единую цель - установление своей легитимной власти над социумом.

Согласно вышесказанному, нетрудно заключить, что если объекты и носители у религии и политики по сути одни и те же, то, соответственно, религия и политика неизбежно перекрещиваются.

Исторические модели этих связей многообразны и зависят как от степени взаимопроникновения общества и государства, так и от степени организованности религиозных систем. Но в обоих случаях религия выполняет по отношению к политической системе функцию ее легитимации, задача которой -обеспечить лояльность масс по отношению к государственному строю [12, С.150-153].

Российский ученый М.П.Мчедлов выделяет традиционные формы переплетения религии и политики. Он видит четыре направления их взаимопроникновений и взаимосвязей:

  1. Воздействие религии на социально-политическую жизнь в качестве идеологической системы.
  2. Целенаправленное вторжение религии в сферу политики, в том числе в общественные движения через деятельность самого аппарата церкви, самих руководителей религиозных организаций.
  3. Использование религии, её организаций, догматики, нравственных норм самими политическими деятелями для придания массовым социально-политическим движениям угодного им характера.
  4. Использование религиозного фактора в политике верующими, участниками массовых социальных движений для обоснования своих интересов, чаяний, надежд [13, С.9-12].

Вышеназванные каналы взаимодействия постоянны, но в разных местах проявляются не одинаково. В первом случае (пропаганда религии и роль религиозных социальных учений) речь идёт лишь о воздействии религии на политическую жизнь, во втором - об участии религии в политической жизни, а в третьем и четвёртом - об использовании религии политикой. Отмеченные взаимосвязи постоянны: они осуществлялись всегда, на протяжении всей истории, хотя проявлялись неодинаково.

Среди направлений влияния религии на политику можно выделить следующие:

1) влияние на сознание людей;

2) идеологическая поддержка или противоборство;

3) политическая деятельность религиозных организаций;

4) проблемная интеграция;

5) политическая интеграция;

6) разделение сфер влияния по конфессиональному признаку;

7) учет религиозного фактора во внешней политике;

8) радикальные политические действия, называемые «религиозным экстремизмом»;

9) косвенное влияние. [14, С.16-18].

Известный французский социолог Эмиль Дюркгейм видел в религии средство укрепления общества за счет единения индивидуума и социума. Не связанная государственными границами религия, космополитическая и общепланетарная по своему характеру, в состоянии сближать разнородные социальные слои, силы, народы и страны. Под начало единой веры собираются люди, совершенно различные по многим критериям (в том числе и политическим).

Для религии, чтобы быть признанной изменившимся обществом в результате социальных процессов, необходимо быстро реагировать на эти изменения и адаптироваться к общественному сознанию. Ей необходимо приспосабливаться к морали, праву, политике. А если при быстротечном детерминизме жизни и опыта общества, самого человека религия остаётся неизменной, то происходит отчуждение религии от того, чем живут люди, их реальных интересов и запретов. В связи с этим С. Н. Самыгин, В. Н. Нечипуренко, И. Н. Полонская выделяют несколько способов реагирования религии на изменяющееся социально-общественное сознание:

  • й способ сводится к игнорированию религией всех происходящих вокруг изменений и полному замыканию в своём круге. Результатом этого является ослабление ее социальных позиций.
  • й способ представляет собой форму активного воздействия на социальную действительность ради сохранения традиционных религиозных ценностей. Такой способ реагирования наблюдается в фундаментализме, не желающем сотрудничать с секулярным миром и, тем более, подчиняться его законам.
  • й способ - творческое восстановление традиции и реинтерпретация первоначального религиозного опыта. Этот способ может привести либо к консерватизму в политике, либо к реформированию традиционной религии.
  • й способ заключается в модернизации религиозной традиции. Религиозная реформа осуществляется либо в рамках собственной традиции, либо заимствует некоторые элементы из других религиозных традиций.
  • й способ состоит в радикальном реформировании и переинтерпретации собственных традиционных ценностей.

И этот способ перерастает в 6-й, который сводится к полному отказу от собственной традиции с целью положить начало новому религиозному движению [7, С.581].

Предложенная классификация подтверждает то, что характер религиозных движений вполне зависит от социально-политических и идеологических изменений. В ходе таких приспособлений религия способна преобразоваться из бытовой религии в религиозную идеологию.

Влияние религии на политическую культуру привело во многих странах к появлению политических партий клерикального толка, деятельность которых нельзя оценивать однозначно. Среди них есть консервативные, откровенно реакционные, но есть и те, которые выступают с позиций социального реформизма. Например, это христианско-демократические партии в Германии, Италии.

Итак, можно четко обозначить две тенденции, действующие в области взаимодействия религии и политики - это религизация политики и феномен политизации религии, крайней формой которой является религиозный экстремизм [15, С.163]

Исходя из этого мы приходим к следующим выводам: религия и политика относятся к важным компонентам социальной системы. Представляя собой формы общественного сознания и формы деятельности, они издавна тесно взаимодействуют между собой. Эта взаимосвязь религии и политики существует со времени расслоения общества и появления концепции власти и государства. Общее между религией и политикой проявляется в том, что они обе стремятся к утверждению своей власти, теологической и светской. Следовательно, взаимосвязь религии и политики можно охарактеризовать как отношение устойчивых, постоянно воспроизводящихся социальных компонентов. Развитие религии и политики - это процесс взаимопроникновения, взаимовлияния и одновременно противостояния.

Религия в ходе исторического развития выполняет легитимирующую функцию по отношению к политической системе, выступает идеологической формой выражения интересов различных социальных групп. Изучение особенностей контактов религии и политики позволило установить, что их взаимодействие осуществляется как на уровне обыденного религиозного сознания, так и теологического сознания. Процесс взаимодействия религии и политики в обществе обеспечивает религии ее модернизацию и адаптацию к конкретно-историческим условиям, а также способствует сохранению и передаче религиозной традиции последующим поколениям.

 

Литература

  1. Зиммель Г. Религиозный момент в отношениях между людьми. //Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии /Сост. В.И.Гараджа, Е.Д.Руткевич. - М.: Аспект Пресс, 1996. - 775 с.
  2. Смелзер Н. Социология. - М.: Феникс, - 1994. - 688 с.
  3. Йингер Дж. М. Функциональный подход к религии. Религия и общество. М.: Аспект - Пресс, 1996. - 775 с. (С. 166-170).
  4. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М.: Политиздат, 1983. - 703 с.
  5. Арон Р. Демократия и тоталитаризм //Политология: хрестоматия /Сост. проф. МА.Василик, доц. М.С.Вершинин. -М.: Гардарики, 1999. - 943 с. (50-64).
  6. Гараджа В.И. Социология религии. - М.: Аспект-Пресс, 1996. - 239 с.
  7. Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону: Феникс - 1996. - 672 с.
  8. Коран /пер. с араб. акад. И.Ю.Крачковского. М.: Раритет, 1990. - 528с. ((Сура 2, аят 28(30); (Сура 4, аят 62(59)). 
  9. Социология религии: классические подходы: Хрестоматия /Науч. редакция и сост. М.П. Гапочки, Ю.А., Кимелева. -М.: ИНИОН, 1994. - 271 с.
  10. Монтескье Ш. Об отношении законов к установленной в стране религии //Монтескье Ш. О духе законов //Избранные произведения. - М.: Госполитиздат, 1955. - 799 с.
  11. Гегель Г. В.Ф. Отношение религии к государству //Философия религии: в 2 томах. М.: - Т.1. - 1975 - 532 с. 
  12. Полонская Л.Р. Ислам и проблема адаптации к условиям «чужой» цивилизации //Ислам и проблемы межцивилизационного взаимодействия. - М.: Наука, 1992. - 145 с.
  13. Романова Е. Г. Религия и терминология //Религия и право. - - № 3. - С. 16-19.
  14. Труды юридического факультета СевКавГТУ: Сборник научных трудов. Выпуск 1. - Ставрополь: СевКавГТУ, 2004. - 250 с.
  15. МчедловМ.П. Религия и современность. -М.: Политиздат, 1982. - 272 с. 
Фамилия автора: А.К. Кульбаев
Год: 2013
Город: Алматы
Категория: Политика
Яндекс.Метрика