Дуализм и почитание луны и солнца в манихействе

Концепция манихейского учения включает в себя разнообразные стороны гностического и философского начал, что нашло отражение в ряде исследований [1–4 и др.]. Манихейство — дуалистическое, синкретическое религиозное учение, получившее название по имени своего основателя Мани. Возникновение манихейства относится к III в., когда уже сформировался дуализм как философскорелигиозная концепция. Одновременно к этому времени уже сложился гностицизм как первое возможное философское учение, преодолевшее дуализм в противоположность зороастризму и манихейству, но в то же время гностицизм основывался на этих религиях [5; 29]. Стремление объяснить сущее в материальном и духовном мире человека и общества стало концептуальным видением гностицизма.

В настоящем исследовании мы ставим перед собой цель осветить гностические положения манихейства в двух аспектах: концепция дуализма и поклонение Луне и Солнцу. При этом попытаемся выяснить вопрос о дуализме и поклонении Луне и Солнцу в системе мировоззрения тюркских племен.

Дуалистические воззрения в философии античности были ведущими, на Востоке они вылились в стройную систему мировоззрения, объясняют противоположные явления бытия и чувственных восприятий самого человека. Дуалистические воззрения являются наследием мифологического   мышления человека эпохи палеолита и неолита, опирающиеся на бинарную оппозицию противоположностей [6; 231–253]. С ходом истории дуалистические воззрения формируются и вписываются в верования и религиозные учения.

В зороастризме дуализм — основополагающее явление, отражающееся в божественном пантеоне. Ахура-Мазда — верховное божество индоиранских племен, владыка праведности, справедливости, порядка, мудрости и доброты, следующее по пути аша (истина, добро). Ему противостоит божество Ангра-Маинйу (Ахриман) — божество порочности, жестокости, несправедливости, «Злой Дух», следующее по пути друг (лжи, зла). «Воистину есть два первичных духа, близнецы, славящиеся своей противоположностью. В мысли, в слове и в действии — они оба, добрый и злой…» [7; 43]. АхураМазда есть творец бытия, творец мира, а Ангра-Маинйу — разрушитель бытия, т.е. небытие. Зороастр в своей вере выбрал бытие и истину, он покланяется Ахура-Мазде. Зороастрийский дуализм вездесущ, но при этом не совершает акта сотворения бытия от смешения двух начал — зла и добра, истины и лжи, светлого и тёмного как в манихействе. Ахура-Мазда един и всевидящ, и он победитель, в противоположность своему брату-близнецу, который отличается глупостью и  непониманием того, что именно творец бытия может быть победителем.

Такая константа — решающее явление в мифологическом сознании древнего человека. Тюрки на заре своей истории сохранили эту первосущность, что отразилось в одном из их мифов, пересказанных в китайских летописях: «Еще говорят, что предки тукюеского Дома происходят из владетельного Дома Со, обитавшего от хуннов на севере. Старейшина аймака назывался Апанбу. Их было 70 братьев. Первый назывался Ичжини-нишыду и родился от волчицы. Апаньбу  с прочими братьями был от природы глуп, почему весь дом его был уничтожен. Нишыду имел сверхъестественные свойства: мог наводить ветры и дожди». Далее же говорится, что старший сын Нишыду «произвел теплоту и чрез то всех прочих спас: почему с общего согласия поставили старшего государем над собою под наименованием Тукюе» [8; 221–222].

Подробный анализ этой легенды был осуществлен Ю.А.Зуевым [9; 9], мы же остановимся на анализе бинарной оппозиции. В мифе со всеми побочными подробностями речь идет о бинарности индоевропейской мифологемы, обозначенной в зороастризме в противоположностях двух богов — Ахура-Мазды и Ахримана. Апанбу — глуп, его племя погибает, как божество Ахриман, а Нишыду — обладатель сверъестественной силы, от которого происходит потомство, и старший сын его «производит теплоту», давая всем жизнь, подобно Ахура-Мазде. Как отмечал И.М.Дьяконов: «Миф как суждение предполагает попытку выявить некую суть действующего явления. Поэтому миф был поиском некоей правды. Он не может быть произвольным, отвлеченным от феноменов мира» [10; 31]. Зарождение мифологического сознания стало первый путем в познании мира человеком. Как известно, формирование зороастризма в государственную религию Сасанидского Ирана (224–651 гг.) шло путем сбора преданий, мифов, верований, ритуальных действий, бытовавших на протяжении многих веков по всей империи, — то, что называется «народной религией». Эта знаменитая реформа Картира, осуществленная в борьбе с манихейством, христианством и множеством других религиозных систем, пышно расцветавших в империи, дала кодифицированный вариант «Авесты» [11; 12–15]. Сущностная составляющая познания мира в сравнении и нахождении противоположностей — то, что называется бинарной оппозицией, и составило, в конечном итоге, возникновение двух противоположных богов-близнецов в зороастризме времен самого Заратуштры (VI–VII вв. до н.э.), возможно, впервые, внесшего гностическое осознание в веру.

Дуализм в манихействе проявил себя в ином аспекте, чем в зороастризме, однако, при этом также опирался на гностическое начало. Христианские отцы церкви часто вступали в полемику с манихеями относительно их вероучения, поэтому до сегодняшнего дня сохранились письменные свидетельства этой дискуссии в знаменитых «Псалмах» Августина или «Актах» Археалая [12, 1; 257–259, 13; 168–179]. Рассматривая дуализм в манихействе, следует обратить внимание на слова манихея Фавста в изложении Августина, обвинявшего манихеев в двубожии: «Мы признаем два начала, но одно из них мы называем Богом, а другое — материей» [14; 29]. Манихейцы не были двубожниками, однако видимый материальный мир, куда относится человек, есть не что иное как смешение двух начал, тёмного и светлого, тогда как только светлое относится к божественному. Противоречия подобного порядка, когда вроде признается единый Бог, а в действительности всегда есть ему противоположность, не является действительно противоречием. Мышление требовало выяснения вопроса о божественности и небожественности, светлом и тёмном, добром и злом, поэтому зороастрийскому Ахуру-Мазде противостоит его близнец Ахриман, христианскому Богу — падший ангел в образе Сатаны, а манихейцы признавали два начала — Светлое и Тёмное. Это и есть переосмысление уже логическим мышлением человека бинарных оппозиций мифологического мышления, развитие на основе бинарностей оппозиционных рядов, впоследствии вошедших в вероучения типа манихейства, зороастризма, христианства или ислама. На наш взгляд, восприятие прошлого опыта в развитии религий есть не что иное как углубление самого духовного познания через логико-гностическое восприятие мира.

В отношении дуализма манихейство отражает последовательный гностический принцип, базирующийся на системе знаний (т.е. существующих знаниях того времени), познаний (т.е. сведений, полученных в результате путешествий, знакомства с другими философско-религиозными учениями, культурами и т.д.) и объяснения (т.е. построение теории, помогающей объяснить еще необъяснимое к этому времени). Поэтому в совокупности этих факторов в манихействе дуализм, исходя из существования двух противоположных начал, стал основой для объяснения природы мироздания и всего сущего. Согласно манихейскому вероучению, мир изначально состоял из двух основ — Света и Мрака, которые находились совершенно изолированно друг от друга. В этом тезисе в основе лежит константа веры, как и полагается для религии. После того как из-за зависти и злобы силы Мрака затеяли войну против Света Живого, пять стихий-воинов (тюрк. oglan) Света (бог лёгкого ветра, эфир — tïntura tengri, бог ветра живого — yel tengri, бог света живого — yaruq tengri, бог воды — suv tengri, бог огня — оt tengri) под предводительством Первочеловека вступили в битву со  стихиями-антиподобиями [15; 25–36]. В результате войны между двумя началами образовался мир Смешения тёмного и светлого, одной из сфер которых является человеческое общество.

Знание и вера манихейца заключается в том, что Свет и Мрак, светлое и тёмное должны быть изолированны, а смысл жизни человека заключается в том, чтобы восстановить изначальную гармонию. Главной целью веры Мани является постоянное стремление к разделению тёмного и светлого в человеке и обществе, а также природе, т.е. активная позиция учения в обществе. Материя порождена Тьмой и иногда отождествляется с ним. Земной человек — это продукт Смешения, он состоит из трех частей-элементов: тела (плоти), Светлой души и души Тьмы, тёмного начала. Из этих трёх субстанций только плоть смертна, а светлый и тёмный элементы живут вечно, судьба человеческой души зависит от того, какое из двух начал (светлое или тёмное) в ней возобладает. По представлениям манихеев земной мир был создан для того, чтобы спасти частицы света, похищенные силами Тьмы и заключенные в душе человека.

В сущности, учение Мани провозглашало разрушение мира Смешения, отделение материи от души светлой, уничтожение человеческого общества как продукта смешения тёмного и светлого. В этом проглядывается самоуничтожающая сущность манихейства, не жизнеутверждающая концепция, например, свойственная для зороастризма или христианства, а преодоление бытия материального и возвышение духовного. В этом смысле не случайно манихейство после успешной миссионерской деятельности Мани и его учеников, при ближайшем ознакомлении с манихейством правителей и господствующих верхов той или иной страны, признавалось ересью или вредоносным учением, против которого начинались повсеместные гонения. Именно это стало уже при жизни Мани мотивом для включения в доктрину манихейства, в зависимости от места проведения проповеди, богов и пророков, свойственных для других религий и верований. Так, в манихействе появляются имена богов и пророков других религий: Иисус, Дева, Ормузд или Будда. Однако не только жестокие гонения повлияли на характерную черту манихейства приспосабливаться и «лгать, не открывая сущности своей», но и, вероятно, желание донести до слушателя свое учение посредством знакомых для населения богов, духов или пророков. В этом смысле ученых должен волновать не то, что из себя представляло манихейство (религия или ересь), а то, как манихейство сумело законсервировать, не изменяя мировоззрения, или культы, с которыми стали бороться впоследствии другие религии, получившие предпочтительное положение в том или ином обществе. Не меняя собственную доктрину, манихейство ориентировалось на местные, наиболее влиятельные верования и культы, в некоторых случаях заставляя отстаивать свои позиции другие религии, например, как это было с зороастризмом или христианством.

Гонимые манихеи добрались до Центральной Азии, страны кочевников, сумели воспринять их мировоззрение и приспособиться к местным культам. Как известно, вера в различные местные или племенные духи или божества через посредство связи с жрецом, камом или шаманом, известная в науке под общим названием «шаманизм», была характерна для кочевников. По мнению Л.Кызласова, манихейство, достигнув Сибири, «облачилось в шаманский костюм» [16; 34], а каменные изваяния, обнаруженные М.-Р.Аспелиным в 1887 г. в Сибири, изображают фигуры манихеев в мантиях [17; 78–84]. Кочевой образ жизни не помешал манихейству распространиться среди номадов, ведь как воучил Мани: «Молитва, обращенная к богу, не нуждается в храме» [18; 121].

Дуалистические воззрения были знакомы кочевникам Центральной Азии в форме бинарных оппозиций. Тюркский мир как социокультурная система поражает исследователей точностью бинарных оппозиций, естественным образом включенных в мировосприятие кочевников. На контрастирующем дуализме двух основ Тенгрн (Небо) и ыдук Йер-Суб (священная Земля Вода и Ночное Небо) основывались представления о космосе и государстве у орхонских тюрков. Мифологема представлений о мире воспроизведена как разумеющийся гармоничный «брак» противоположностей: светлого, солнечного, мужского, тёплого, сухого и т.д. начала с тёмным, лунным, земным, женским, холодным, влажным и т.д. началом.

Тюркский мир воплощен в первых строках знаменитого памятника в честь Кюль-тегина: «Когда было сотворено вверху голубое небо и внизу тёмная земля, между ними обоими были сотворены сыны человеческие» (КТб, 1) [19; 36]. Божество Тенгри — ипостась небесного, верхнего начала тюркской Вселенной, а ыдук Йер-Суб олицетворяла земное, нижнее начало мироздания.

Тенгри есть одновременно и Небо как божество, и небо как видимый природный объект. По словам Г.Дёрфера, ранние религиозные представления тюрков, связанные с Тенгри как высшим божеством, «проистекают из древнекитайского универсизма — учения о трех силах, на которых держится мир: укрывающее небо, носящая земля и человек между ними… Человек соединяет в себе духовную энергию неба и земли, и в нем уравновешиваются принципы светлого и тёмного. Верховный правитель почитает своего предка как небесное божество» [20; 580, 21; 144]. Действительно, если рассматривать период истории Второго Восточно-Тюркского каганата (682–744 гг.), когда тюрки создали обширную империю, когда происходил процесс утверждения отцовско-правовой системы и два крупнейших памятника древнетюркской письменности, памятники в честь Кюль-тегина и Бильге-кагана, своей целью ставили легитимацию моноправления каганов ашина, т.е. небесных каганов, кёктюрков, то Тенгри как высшее божество тюрков приобретает общетюркский характер. Тенгри выступает неперсонифицированным божеством, Тенгри связан с каганом, ибо тюркские каганы обращаются к нему как к покровителю в своих надписях: «Небо, которое возвысило моего отца — кагана и мою  мать — катун, небо, которое вручило мне страну» (КТб, 25); «Небо, дарующее (каганам) государство, посадило меня самого, надо думать, каганом, чтобы не пропало имя и слава тюркского кагана» (КТб, 25–26); «Слово мое — небоподобного, сотворенного небом Бильге-кагана тюркского» (БК, 1) [22; 14]. Генеалогия тюркских каганов возводила их к Небу — Тенгри, отсюда видимость верховенства, происходящая вследствие укрепления каганской власти, опирающейся на легитимацию отцовского права, известного индоевропейской традиции. Для тюркского письменного наследия фиксируется уникальный случай четкого отображения представления о происхождении мужчины и мужского потомства от небесного божества. «Небесное» происхождение мужчины-отца фиксируется в енисейской надписи (Е-53), которая происходит из местности в правобережной части среднего течения р. Элегест. Надпись гласит:

• /Некогда/ на голубом небе возник /благородный/ муж (er). От того хана (qan) пошло мужское потомство.
• Из моей страны я пять раз уходил и возвращался во имя моей доблести мужа-воина (alp er).
• Я — Бег Тархан Оге Тириг. Жаль, — о, моя страна, мой хан! Я не насладился /вами/ [23; 279– 281].

В этой лапидарной надписи передается представление о выделении родства по мужской линии (голубое небо — муж — мужское потомство — муж-воин). Родство по отцу опирается на представление о небесно-солнечной традиции, в противоположность лунно-земной, материнской, предшествующей или существующей параллельно традиции и целому комплексу представлений. Его тюркская письменная фиксация на камне — самое значительное подтверждение укрепления позиций отцовского права среди кочевых племен центрально-азиатских степей.

При изучении Больших надписей Монголии нужно обратить внимание на присутствие божества ыдук Йер-Суб — «носящая земля», по выражению Г.Дорфера. Образы бесполого божества ыдук ЙерСуб представлены уже в самом названии — это священные образы земли и воды, духи, окружающие человека, это божество Земли-Воды и Ночного Неба [24; 149–152]. В историографии этого вопроса нет конкретной точки зрения, позволяющей однозначно ответить на вопрос: что это за божество, и божество ли это вообще, или же это обобщенное название совокупности всех природных духов? В исследовании Л.Ю.Тугушевой дается анализ этого вопроса, в результате которого автор приходит к выводу: «Примечательной особенностью дистрибуции словосочетания ïduq yer sub является то, что оно нигде не фигурирует отдельно, но употребляется только в комплексе с tngri или с tngri и umay.

Эта особенность в распределении и строго соблюдаемый порядок взаиморасположения этих терминов в предложении говорят о характере взаимосвязи обозначаемых ими понятий и о том, что, вопреки утверждениям, ïduq yer sub представляет собой обозначение не самостоятельного божества, а некоей сакральной силы, являющейся величиной, зависимой от tngri, его функцией. С этой точки зрения следует признать более приемлемым мнение авторов, относящих выражаемое этим термином понятие к категории «духов», и усматривать в семантике этого термина реликты анимистических взглядов» [21; 153]. Признавая, что за образом ыдук Йер-Суб стоит сакральный образ земли-воды, т.е., в сущности, жизнеобепечивающие природные явления, без которых кочевник не мог выжить, тем не менее, невозможно не заметить, что духи земли и воды являются атрибутами шаманских верований и были связаны с целым комплексом представлений, сформированных в эпоху неолита или даже палеолита. И когда исследователи пытаются дать определение шаманизму, известному по всему миру, тогда как «шаманизм в строгом смысле — это, прежде всего, сибирское и центрально-азиатское религиозное явление» [25; 9], то не могут найти вразумительного ответа. Действительно, при попытке выяснения сколько-нибудь определенного понимания вездесущего божества ыдук Йер-Суб, играющего куда более значительную роль в жизни кочевого общества, наталкиваешься на целый ряд шаманских мифологем. При этом попытки Л.Н.Потапова и других найти истоки культа этого божества в древнетюркской эпохе не дают ответов на вопросы [26; 274–284, 27; 161]. Возможно, это связано с тем, что до сих пор в науке не выяснен вопрос о том, что такое «шаманизм» и, естественно, что тот комплекс духов, божеств, ритуальной практики, мифов или обрядов не может быть в полной мере определен.

Обратимся к его анализу образа ыдук Йер-Суб в тюркский период на основе Больших памятников Монголии. Божество ыдук Йер-Суб в союзе с Тенгри становится создателем тюркского космоса и этим дается начало тюркскому элю: «Вверху Небо тюрков и священная Земля-Вода тюрков так сказали: «Да не погибнет народ тюркский, государством пусть будет!» (КТб, 10–11); или в памятники из Шине усу: «Небо и земля сказали» (вост. 1), или этот же мотив обнаруживается у монгол в «Сокровенном сказании»: «Небо и Земля сговорились», чтобы возвести Темучина на престол» [28; 234]. В другом месте говорится о вине тюркского народа, который не сумел сохранить свое государство:

«Когда Небо вверху не давило, и Земля внизу не разверзалась, о, тюркский народ, кто мог погубить твое государство?» (КТб, 22), или по надписи в честь Бильге-кагана: «Небо наверху, священные земли и воды и удачливость моего дяди — кагана, видимо, не споспешествовали, и народ тогуз-огузов, оставив свои земли и воды (~свою территорию), ушел к табгачам» (БК, вост. 35). С образами земли и воды связана и тюркская катун (~женщина вообще) как природный и социальный параллелизм на уровне макрои микрокосмоса. В буддийском тексте тюркского времени образ катун сопоставлен с образом божества земли: «Будды прекрасны подобно дворцам богов… Когда они медленно вступают туда, содрогается величественная госпожа — богиня Земля» [29; 315]. Это, пожалуй, единственный пример для тюркского времени, указывающий на непосредственное тождество в представлениях об образах земли и катун.

Мы больше склонны думать об ыдук Йер-Суб как о божестве земного порядка в отличие от небесного. А коли категория хтонических божеств весьма многочисленная и наиболее развитая в мифологическом сознании древнего человека, то и переосмысление их в системе логического мышления человека времен сложения религий и подчинения религий интересам государства и общества или гностических учений позволяет говорить о хтонических божествах как ведущих. Если мы вспомним древние мифы Греции, навеянные гомеровскими временами, то можем заметить, что в них ведущими являются хтонические божества, богини, покровительствующие героям или соединяющие в себе противоречивые черты воинов-героев, жестоких и всесильных и одновременно черты святого деторождения, плодородия, хранительниц очага. В этом смысле нерасчлененность, бесполость, вездесущность, пожалуй, одна из характерных черт ыдук Йер-Суб; это образы сакральной земли и воды, территории, гор, даже целой родовой общности, но всегда отличное от небесного образа Тенгри, так же как функционально отлично женское от мужского, земное от небесного, и, как отмечала Л.Ю.Тугушева: «Несомненно, здесь имеют место следы «метафорического» сопоставления и проецирования на мифологию реальных соотношений природных и социальных явлений» [21; 154]. Категории Луны, Ночного Неба, Млечного пути в большей степени связываются с образами земных богов — их самостоятельность и несовместимость с небесно-солнечным началом [30]. В монографии Ю.А.Зуева раскрывается смысл мифологических преданий, бытовавших у народов  Центральной Азии от эпохи юэчжей и сюнну до кыпчаков [31; 63–81]. В приводимом материале божеству Луны поклонялись юэчжи, и в образе этого божества обнаруживается комплекс представлений: Белый, Заяц\Куйан, Млечный путь, Дерево Жизни, Белоглавый/Плешивый, Поток, т.е. все эти образы подкрепляются существовавшими и передававшимися в устной форме или зафиксированными в китайских летописях мифами и преданиями до сих пор, имеющими значение для того или иного тюркомонгольского рода или племени. Небу и земле, Солнцу и Луне поклонялись древние сюнну и юэчжи, принося им жертвы в пещере предков [32, 31; 63]. В труде Рашид-ад-Дина в разделе о найманах о времени уйгурского Бёгю-кагана говорится: «Бёгю-хан в древние времена был великим государем, к памяти которого уйгуры и много других племен относятся с полным уважением и рассказывают, что он родился от одного дерева. Словом, этот Ынанч Бильге-Бёгю-каган был почтенным государем и имел сыновей. У его старшего сына основное имя было Бай-Бука; китайские государи прозвали его Ай-ван…» [33; 232]. Однако в этих мифах мы не найдем гностического осмысления места и роли многим божествам, или духам, лишь с развитием логического мышления появляется тяга дать объяснение и как-то это объяснение использовать.

Таким образом, анализируя бинарные оппозиции, или дуалистические представления (как это приблизительно стало называться в науке с XIX в.) в системе мировоззрения тюрков, мы наталкиваемся на неоднозначность некоторых вопросов, связанных как с божественным пантеоном, так и с определением шаманизма и его роли в системе мировоззрения и практики центрально-азиатских народов. Вместе с тем о распространении среди тюрков таких религий, как зороастризм, манихейство, нестерианство, буддизм, ислам существует множество свидетельств. Однозначно мы можем сказать словами М.Элиаде, что «нелепо рассчитывать найти где бы то ни было в мире или в истории «чистое» и совершенно «первоначальное» религиозное явление» [25; 13], поэтому, рассматривая далее почитание Солнца и Луны в манихействе, мы ставим целью обратить внимание на вопрос о том, что привнесло манихейство в представления тюрков о Солнце и Луне.

В монографии Ю.А.Зуева был поднят вопрос о распространении манихейства среди тюрков, появлении тюркского манихейства как явления вбирания манихейским учением значимых черт тюркской культуры той эпохи, открыты пути распространения этого  учения в кочевом  обществе  и т.д. [31; 179–261]. В монографии И.Л.Кызласова некоторые лапидарные надписи были исследованы как сформированные под влиянием манихейских воззрений [34; 124–132]. В результате жесточайшего остракизма на родине последовало бегство манихеев из Сасанидского Ирана, что еще более усилило фильстрацию манихейства в ближайшие и отдаленные страны. Известно, что манихейская религия заняла прочные позиции в Согде, поэтому именно согдийские купцы на протяжении длительного времени были глашатаями и проповедниками этого вероучения среди тюрков. На территории Западно-Тюркского каганата манихейство стало распространяться в одном из важнейших ремесленноторговых центров тюрков и согдийцев древнем Таласе. Талас был той страной, которую источники того времени называют Аргу-Талас, Алтун-Аргу-Талас, Аргу-Талас-Улуш. Сведения об этом содержатся в тюрко-манихейской «Священной книге двух основ» (Iki yïltïz nom). Фрагменты этой «Книги» были обнаружены экспедицией А. фон Лекока в 1907 г. в селении Караходжо (Турфанский оазис). Она была написана в Аргу-Таласе для того, «чтобы пробудить веру в стране десяти стрел» [35;  131]. О принятии манихейства уйгурами при Бёгю-кагане говорится в китайской версии Карабалгасунской надписи: «Жуй-си и других — всего четырех монахов, /Бёгю/ привез в свое государство. Они распространяли две кумирни, проникали в три предела. Наставники закона Мани сокровенно достигли святых ворот, овладели семью разделами. Их таланты превосходили моря и горы. Их красноречие было подобно падающей с небес реке. Поэтому они смогли открыть уйгурам праведное учение. /Они/ отвергли мясную пищу, молочные продукты ввели в правило. Этим они установили большие заслуги. Тогда /им/ сказали: «Вы соединили всю возможную благость». В это время тутуки, чигши, внутренние и внешние министры, сыма — все доложили: «Ныне раскаиваемся в прежних грехах, почтительно служим праведному учению. Принимаем указ и объявляем /его/» … и приняли учение света» [36; 195]. Основная символика манихейского вероучения (Белый Отец Мани, Великое белое облако, белые одежды, белые кони, белый лотос и т.д.) находила определенное соответствие в атрибутах и ритуале культа уйгурского Белого предка [2; 213]. Внешнее совпадение совершенно различных по своему содержанию символов послужило, однако, благодатной почвой для распространения новой религии в Уйгурском каганате.

В 758 г. уйгурскому Элетмиш Бильге-кагану удалось разбить енисейских кыргызов, манихейство укоренилось на среднем Енисее, о чем свидетельствуют многие надписи на камне и архитектура храмов с астральными сюжетами манихейской доктрины. Более того, манихейство приобрело у кыргызов государственный статус, а кыргызский каган в китайских текстах назывался  каганом  Света [31; 250, 255]. Применительно ко времени после арабского завоевания и сопутствовавшего ему внедрения ислама в завоеванных странах Абу Рейхан Бируни писал: «У Мани остались последователи,  рассеянные в различных местностях, [вероучение] которых возводят к нему. В странах ислама нет почти ни одного места, где бы они были сосредоточены; существует только община в Самарканде. Что же касается всемусульманского [мира], то веру Мани и его учение исповедуют большинство восточных тюрков, обитатели Китая, Тибета и части Индии» [37; 213].

Распространению манихейства среди тюрков способствовал ряд факторов, среди которых можно выделить:

• Торгово-экономические интересы согдийских колоний широко распространены в оседлоземледельческих районах вдоль Великого шелкового пути [38; 180–187]. Предпочтительное отношение к торговле в манихействе обнаруживается в словах Мани: «Не уноси их (проповеди) дальше, но оставайся там (т.е. в тех землях, где распространяешь учение) как купец, который открывает сокровище!» [39; 59]. Транзитное положение кочевников между Китаем, Ираном и Византией сложило ряд предпочтительных аргументов о роли согдийцев при дворе тюркских каганов. Например, быстрому росту империи Сели-кагана (620–630 гг.) способствовало усиление позиций согдийцев и китайцев, что, в конечном итоге, способствовало и падению государства [40; 13–17]. Исторический контекст вполне свидетельствует, что манихейцы-согдийцы, поначалу выступавшие инициаторамипроповедниками новой религии, впоследствии, с завоеванием торговых каналов и политических позиций, стали главными носителями манихейства.
• Дуалистические представления тюрков способствовали их использованию манихеями для продвижения, они стали благодатной почвой, в которой манихейство наиболее последовательно и непротиворечиво проявило себя. При этом в отличие от манихейских канонов дуалистические представления, как это видно из предшествующего анализа, основанные на браке\союзе Неба и Земли, всегда гармонично сосуществовали и составляли мир в своем целостном проявлении. Эти противоречия между манихейской доктриной и представлениями тюрков не стали препятствием для распространения учения. Наоборот, это приемлемо с точки зрения принципа смешения светлого и тёмного.
• Свойственное манихейству приспособление и донесение своего учения через предпочтительные верования и культы местного населения, молчаливое принятие значимых местных верований способствовали распространению манихейства среди тюрков. Своеобразная демократичность манихейства, обусловившая синкретический характер его догматов, заключалась в том, что, оно включало в свой пантеон местные божества и пополнялось ими. Например, с образом благой богини вод и влаги Ардвисуры появляется культ змеи, дракона, чудовища, чья сущность смерть, и одновременно дракон связывался с плодородием, многочадием и водной стихией, был широко почитаемым во многих государствах Шумера, Египта, Индии, Греции, Китая, Японии, Мексики [41; 50]. Для тюркского времени образ дракона также был известен и являлся культом катунского племени ашидэ правящей коалиции во Втором Восточно-Тюркском каганате. Манихейство подвергало переосмыслению в контексте своего учения существовавшие представления, не отвергая их, а видя в них проявления светлого и тёмного начала. В этом смысле для манихейства борьба между представителями ашина и ашидэ не что иное, как проявление борьбы тёмного и светлого.
• Мифологичность изложения учения способствовала продвижению манихейства в тюркскую среду. Именно мифология как главная составляющая передачи устных преданий, свойственная для тюркских племен, была предпочтительной для восприятия тюрками.
• Настойчивость гонимого учения, направленная на выживание, и вера в светоносность человеческой души, которую нужно было освободить от скверны материального, тёмного мира. В этом отношении манихейство проявило большую активность, преследуя цель внедрения в высшие слои общества. Появление на согдийском и тюркском языках манихейских письменных источников — покаянной молитвы «Хуастванифт», «Священной книги двух основ» и других фрагментов — может свидетельствовать в пользу продуманной политики манихейцев.
• Возможно, что другим фактором распространения манихейства, так же как и других религий среди номадов, было и то, что кочевое общество находилось в состоянии кризисного изменения социального и идеологического облика. Говоря о Великом переселении народов, некоторые исследователи ищут причины в экономической составляющей кочевников, усматривая процесс дисбаланса между тем, что может произвести кочевая экономика для нормального функционирования и увеличением народонаселения, а также усиление влияния империи Хань на передвижение сюнну в западном направлении [42; 21–63]. Поиск способов выхода из кризиса усиливал не только передвижение кочевников и их политическую активность, но и способствовал усилению контактности и восприятия внешнего мира: общение с оседло-земледельческими культурами, взаимодействие и приспособление даже путем оседания, увеличение контактных зон для продолжения кочевого скотоводческого хозяйства. Этот процесс оказал влияние на укрепление позиций отцовско-правовой системы, способствовал определению идеологических позиций того или иного племени, во много раз увеличивая роль борьбы внутри правящих племен. Вероятно, в этом процессе немалое положение сыграли вероучения, религии, вытеснявшие и консервировавшие древние культы и верования, но одновременно служащие интересам усиления государственных, относительно централизованных институтов, например, институт каганской власти.

Таким образом, всматриваясь в привлекательную толерантность кочевников, мы одновременно обнаруживаем поверхностность их восприятия других религий, при сохранении, согласно существующим взглядам, трех основных пластов для тюркского времени: тотемистического, шаманистического и тенгристического [20; 580].

В манихейском учении объясняющая константа связана с гностическим познанием мира. Разумное объяснение явлений природы, место в религии небесных светил, в частности, Солнца и Луны, позволяют внедриться познанию в религию, тем самым открыть новый путь веры и привести к учениям как объяснениям всего сущего. Пожалуй, самым интересным является понимание сущности Солнца и Луны в манихейском учении.

Солярно-лунные культы одни из самых древних. Ж.Рийс, исследовавший солярную теологию в манихействе, считает, что его истоки относятся к существовавшим ранее представлениям о ГелиосеМитре. При этом Солнце и Луна — природные явления, не зависящие от человека, его желаний, мыслей, представлений; они не есть мифологема или абстракция, а явления природы, без которых жизнь человека невозможна, поэтому их описание и связанные с этим представления весьма одинаковы в любых культурах [43; 65–67]. Тем не менее вхождение Солнца-Луны в религию возможно было только при использовании гностических учений. Например, у платоника Плутарха Херонейского, греческого философа I–II вв. н.э., приводится миф о светилах-очистителях. В мифе рассказывается, что Луна — это место, на котором соединяются божественный разум и человеческая душа. Луна очищает душу и разум и затем они возносятся к Солнцу [43; 148–149]. В «Книге Фомы Атлета» гностики восклицают: «Горе вам, которые пребывают в заблуждении, не видя света Солнца, который все определяет, который все освещает, ибо окружает он все тела, дабы и врагов заставить служить. И также не знаете вы Луны … Солнце и Луна дадут вам благовоние, и воздух, и дух, и землю, и воду» [44; 19]. Заимствованные Мани астральные представления, которые были широко распространены в Месопотамии, основываются на столь привлекательной для бывшего манихейца Августина принципе объяснения сущности мироздания; «они же, напротив, похвалялись, что не налагают ярма веры, не открыв до того источника познания» [39; 182].

Подобное понимание превращается в веру в манихействе, входит в его доктрину, но при этом усиливается божественная составляющая представлений о Солнце и Луне. Солнце и Луна — светила, которым следует молиться, ибо они не затронуты смешением и поэтому изначально светлые божества: «(введение, 4.15)… возвел Солнце и Луну — Корабли, вышедшие из эонов Света» [15; 56]. О Солнце и Луне сказано: «23.10… Солнце, он же Корабль огня живого… 23.15… Корабль живых вод, называется Луна…» [15; 345]. Одновременно: «65.30 [Солнце] — врата жизни и мирная переправа для души к тому великому эону Света» [15; 182]. Луна являет собой Корабль, очищающий души людей, вознесенных по Столпу славы; на Луне пребывают божества-очистители Души живой: Первочеловек, Иисус-сияние и Дева света. Пояснение к такому пониманию Божества Солнца и Луны было осуществлено уже в ересеологическом сочинении «Акты Архелая». Оно излагает манихейскую концепцию понимания очищения души человека от скверны Материи и дает рациональное объяснение фазам луны: «Когда же он (Свет. — Т.К.) создал для спасения душ машину с двенадцатью сосудами, которая, обращаясь, подымает вверх души умерших. И взяв их лучами, великое светило очищает их и передает Луне и, таким образом, наполняется круг Луны» [13; 173].

В исповедальной молитве «Хуастванифт», распространенной в тюркской среде X–XI вв., говорится о следующем понимании Солнца и Луны в манихействе: «[II A] Также если кто-либо пойдет к Божеству Солнце и Луна, к божествам пребывающим в двух Светлых дворцах, [II B] и в строну Богов являющуюся местом средоточия всех Будд, чистого Учения, добродетельных сущностей и Света, находящегося на земле, то подступам к воротам (в нее, т.е. в страну Богов) (1–3) являются Божество Солнце и Луна. Для того чтобы освободить Пять божеств и разделить Свет и Тьму, оно делает полный обход вокруг и освещает четыре стороны (букв. угла) света» [14; 17, 22]. В данном тексте объясняются важные явления: во-первых, божество Солнце-Луна — это единое божество, Солнце и Луна неотделимы друг от друга, хотя пребывает в двух Светлых дворцах; во-вторых, божество Солнце-Луна происходит из страны Богов и Света, объясняется чистым Учением (т.е. манихейством);

в-третьих, восход и закат божества Солнце-Луна связаны с оборотом вокруг земли и ее освещением, сменой дня и ночи и видимом в материальном мире; в-четвертых, каждый оборот вокруг земли божества Солнце-Луна обозначает освобождение частиц Света из мира Смешения, т.е. природного видимого земного мира и души человека. Смена, движение, оборот, вращение, прохождение пути — главные концепты ритуального действия освобождения светлых частиц из земного мира материальных сущностей также обращают на себя внимание в связи с ритуальной манихейской практикой.

По объяснению учения Мани, Солнце и Луна — это единственные божественные сущности, видимые в материальном мире, т.е. мире людей. Вера манихеев состоит в том, что в человеческом мире постоянно идет борьба между тёмными и светлыми сущностями и конечным результатом этой борьбы должно стать полное разграничение всего сущего на Свет и Тьму, и это есть основа учения. Непознанная природа астральных тел превращается в строгую концепцию, рационально объясняющую явления природы.

При этом манихейство — религиозное учение, отстаивающее позиции духовного бытия, с которым и было связано все божественное. Солнце и Луна — это корабли, созданные для спасения частиц Света в душе человеческой. На пути спасения частиц света первым кораблем была Луна. На Луне происходит очищение души живой, которая затем в качественно возрожденном состоянии через Солнце поднимается к Свету. Солнце и Луна — это врата, двери, через которые душа человеческая может попасть к Свету и очиститься от мира смешения. Солнце и Луна — это пути освобождения Светлой души человека.

Такое представление о Солнце и Луне актуализирует способ объяснения связи человека с астральными телами, с одной стороны, и одновременно, с другой стороны, развивает концепцию познания Бога через прохождение пути. Но, с другой стороны, вырисовывается картина отношения манихейства к смерти не только в индивидуальном, но и в глобальном отношении. Теология манихейства базировалась на принципах «двух основ» (ики йылтыз) — это разделенность и вечность Света и Тьмы, и «трех эпох» или трех Времени (уч öд) — это догма о членении Времени на три части. Первое Время охватывает состояние мира до Смешения, т.е. первоначальная гармония; второе Время — это период смешения Света и Тьмы, т.е. нынешнее состояние человеческого общества на земле, вообще существование Земли; третье Время — это период отделения Света от Тьмы и возвращение к первоначальному состоянию. Однако полное восстановление невозможно вследствие появления двух направлений в манихействе: 1) Отец Света вернет все утраченные части света; 2) Отец Света не сможет вернуть утраченные части света. Наступление третьего Времени означало бы уничтожение земного шара и человечества, а «демоны, мир материи и тьмы ввергаются в бесформенную кучу, который погружается в глубины космического пространства и затем накрывается огромным камнем» [39; 105– 106]. Смерть рассматривается в манихействе как избавление частиц Света из плена материи.

Во время завоевания Ирана и Центральной Азии арабы столкнулись с многочисленными капищами идолопоклонников не только зороастрийских культов, но и манихейских, известные как будхане зиндиков-дуалистов. После трагической смерти Мани, с которого была заживо снята кожа, а тело выставлено на всеобщее обозрение, манихейцами был создан праздник Бема — это праздник воспоминания о смерти Мани. Он проходил ежегодно в конце двенадцатого месяца в период манихейского поста; как сообщал Августин: «праздновался вместо Пасхи». Смысл праздника Бема заключается в стремлении актуализировать связь последователей учения с учителем посредством самого ритуального действа. Для праздника возводился трон или трибуна или трибунал, к которому вели пять ступеней. Трон был накрыт коврами или тканью и стоял в центре внимания присутствующих, сам пустой трон должен был означать невидимое присутствие Мани, т.е., как и в первобытных представлениях, предмет ассоциировался с самим человеком. Такая концепция известна в буддизме, в котором пустое сидение символизировало присутствие Будды [39; 155–158]. То же самое известно в суфизме, когда посох суфия превращается в незримое присутствие самого суфия. Традиция выставлять портрет умершего человека во время похорон тоже относится к этой ассоциативной категории.

Светлые сущности Солнце и Луна, возможно, также нашли свой предметный образ в виде идолов, антропоморфных изваяний. По этому поводу писал Абу Рейхан Бируни: «К идолопоклонству склоняется и Мани, когда говорит: «Люди /других/ религий порицают нас за то, что мы поклоняемся Солнцу и Луне и воздвигаем им изображения в качестве идолов, ибо они не ведают их подлинной сущности, а именно того, что они являются нашими путями и вратами в мир нашего бытия» [45; 479]. В период третьего Времени Столб Света как Последнее Изваяние, согласно учению, вознесется в небеса, открывая путь окончательного очищения.

Таким образом, учение Мани, хотя и накладывалось на дуалистические представления центрально-азиатских кочевников, однако не могло сломать представления о гармоничном сосуществовании Неба и Земли, что также не противоречило учению с точки зрения периода второго Времени или периода Смешения. Культ Солнце-Луны в манихействе способствовал актуализации юэчжийской традиции среди тюркских племен. Одновременно мы не можем заключить, что манихейство сумело переработать тюркскую мифологическую традицию, однако манихейство с точки зрения гностицизма сумело вписать эту традицию в свое учение. Последовавший обратный процесс позволил закрепить в религиозном сознании тюркских народов такие образы, как лев, дракон, белое, черное. 

Список литературы 

1. Julien Ries. Sacré, saintete et salut gnostique dans la liturgie Manichéenne copte — L’expression du sacré dans les grands religions, III. Mazdeisme, Cultes isiaques, Religion grecque, Manichéisme, Nouveau Testament, Vie de l’Homo religiosus. — Louvain-la-Neuve, 1986. — P. 257–289.
2. Xavier Pour une histoir de la Sérinde. Le manichéisme parmi les peuples et religions d’Asie Centrale d’aprés les sources primaires. — Veraffentlichung der kommission für Iranistik Herausgegeben von Heiner Eicher und Rüdiger Schmitt. NR. 28. — Wien, 2001. — 546 с.
3. François Decret. Mani et la tradition manichéenne. — Paris. Maitres spirituels, 1974. — 286 с.
4. François Mani Christ d’Orient et Bouddha d’Occident. La physiologie de l’Homme de lumiére dans la gnose manichéenne. — Paris, 2000. — 560 с.
5. Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. — Избранные труды. — М.: Наука, 1965. — 486 с.
6. Леви-Стросс К. Структурная антропология: Пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова. — М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, — 512 с.
7. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. — СПб.: Изд-во «Азбука-классика», «Петербургское востоковедение», 2003 — 352 с.
8. Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. — Т. — М.-Л.: Изд-во академии Наук СССР, 1950. — 380 с.
9. Зуев Ю.А. Древнетюркские генеалогические предания как источник по ранней истории тюрков: Автореф. дис. ...канд.ист.наук. — Алма-Ата, 1967. — 18 с.
10. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. (Исследования по фольклору и мифологии Востока). — М.,— 247 с.
11. Луконин В.Г. Культура Сасанидского Ирана. — М.: Наука, 1969 — 242 с.
12. Rec. J.Zycha. — Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. — Wien, 1892.
13. Кац А.Л. Манихейство в Римской Империи по данным Acta Archelai // Вестник древней истории. — М.: Наука, № 3. — С. 168–179.
14. Хуастванифт (Манихейское покаяние в грехах) / Предисловие, транскрипция уйгурского текста, перевод Л.Г.Тугушевой. Комментарий А.Л.Хосроева. — СПб.: Изд-во «Нестор-История», 2008. — 69 с.
15. Кефалайа («Главы»). Коптский манихейский трактат: Пер. с коптского / Исследование, комментарий, глоссарий и указатель Е.Б.Смагиной. — М.: Наука, 1998. — 348 с.
16. Кызласов Л.Р. Открытие государственной религии древних хакасов. Северное манихейство и его роль в культурном развитии народов Сибири и Центральной Азии. — Тр. Хакасской археологической экспедиции. — Москва-Абакан, 1999. — С. 25–40.
17. Рыбаков Н.И. Феномен иконографического свойства: причина и следствие заблуждений… (вопросы северного манихейства). — Теория и практика археологических исследований. — Вып. 3. — Барнаул, 2007. — С. 78–84.
18. Alfaric P. Les ecritures manicheenes. — Paris, 1918. — T. 2. — 235 с.
19. Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. — М.-Л.: Наука, 1951. — 256 с.
20. Doerfer G. Türkische und Mongolische Elemente im Neupersischen. — T. II. — Wiesbaden, 1965. — 676
21. Тугушева Л.Ю. Каким богам поклонялись древние тюрки? // Altaica IV, 2007. — С.
22. Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности Монголии. — М.-Л.: Наука, 1959. — 182 с.
23. Кормушин И.В. Тюркские енисейские эпитафии (Тексты и исследования). — М.: Наука, 1997. — 332 с.
24. Новгородова Э.А. Новые данные о культе Матери-Прародительницы в Центральной Азии // Центральная Азия: новые памятники письменности и искусства: Сб. науч. ст. — М.: Наука, 1987. — С. 149–152.
25. Тугушева Л.Ю. Каким богам поклонялись древние тюрки? // Altaica IV, 2007. — С. 144–155.
26. Элиаде М. Шаманизм: архаическая техника экстаза: Пер. с англ.: К.Богуцкий, В.Трилис. — Киев: Изд-во «София», — 480 с.
27. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. — Л.: Наука, 1991. — 320 с.
28. Roux -P. La religion des turcs de l`Orkhon des VII-e et VIII-e siecles // Revue de l`histoire des religions. — Paris, 1962. — T. 161. — N. 2.
29. Козин С.А. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240. — М., Л.: Наука, 1940. — 356 с.
30. Габен А. Древнетюркская литература. — Зарубежная тюркология: Сб. науч. тр. — М.: Наука, 1986. — Вып. 1. — 456 с.
31. Цэрен Э. Лунный бог. — М.: Наука,1976. — 381 с.
32. Материалы по истории сюнну (по китайским источникам) / (Предисл., пер. и примеч. В.С.Таскина). — М.: Наука, — Вып. 1. — 203 с.
33. Рашид ад-Дин. Сборник летописей: Пер. А.А.Хетагурова. — Т.I, кн. — М., Л.: Наука, 1952.
34. Кызласов И.Л. Рунические письменности евразийских степей. — М., 1994. — 456 с.
35. Кляшторный С.Г. Древнетюркские рунические памятники как источник по истории Средней Азии. — М.: Наука, — 202 с.
36. Камалов А.К. Древние уйгуры VIII–IX вв. — Алматы: Изд-во «Наш дом». 2001. — 280 с.
37. Абу Рейхан Бируни. Памятники минувших поколений. Избранные произведения. — Т. I. — Ташкент, 1957. — 672 с.
38. Etienne de la Vaissiere. Histoire des Marchands Sogdiens. — Paris, College de France, 2004 — 568 с.
39. Виденгрен Г. Мани и манихейство. — СПб.: Изд-во «Евразия», 2001. — 254 с.
40. Малявкин А.Г. Танские хроники о государствах Центральной Азии. Тексты и исследования. — Новосибирск: Изд-во «Восточная литература», 1989. — 356 с..
41. Мифы народов мира. — Т. 1. — М.: Сов. энцикл., 1991. — 671 с.
42. Barfield T.J. Inner Asia and Cycles of Power in China`s Imperial History // Сб. науч. тр., Rulers From the Steppe. State Formation on the Eurasian Periphery. — Los Angeles, 1991. — Vol.
43. Ries Theologie solaire manicheenne et culte de Mithra. — Mysteria Mithrae. \ Ed. U.Bianchi. — Roma-Leiden, 1979. — 204 с.
44. Сидоров А.И. Проблемы гностицизма и синкретизма позднеантичной культуры (учение наассенов): Автореф. дис. ...канд.ист.наук. — М., 1981. — 50 с.
45. Абу Рейхан Бируни. Индия. — Избранные произведения. — Т. II. — Ташкент, 1963. — 658 с.