Генезис взаимоотношений мировых религий на территории средневекового Казахстана (VI-XIII вв.)

Исследование генезиса религиозности в Казахстане на современном этапе является важнейшим аспектом в вопросе духовного развитие. Через религиозность, вековые идеи основ существования – буддизм, христианство, ислам – казахи вышли к осознанию ценностей мироздания. С возрождением национальной культуры и духовности встает вопрос о корнях специфики и самобытности казахской культуры в ее историческом и религиозном аспектах. Процесс осмысления себя в отношении действующих онтологических, сущностных и познавательных сил у жителей Великой Степи начинается в первичных верованиях. 

Казахстан является контактной территорией, где, начиная с древних эпох, наблюдались инфильтрация и агрессия, миграция и эмиграция этносов, интеграция и нивелировка культур,  расовые и лингвистические палимпсесты. Существовали интенсивные военно-политические, экономические, этнокультурные связи между Европой, Центральной Азией, Индией, Передней  Азией, Кавказом. Происходило взаимообогащение культур, возникали памятники, являющиеся ценностями мировой цивилизации.

Наряду с собственными верованиями в VI-IX веках среди тюркоязычного населения Центральной Азии и Казахстана получили распространение религиозные системы, созданные иными цивилизациями: буддизм, христианство, ислам.

Буддизм наиболее рано из всех великих религий стал пользоваться популярностью в аристократической среде первого Тюркского каганата. В буддизме правители каганата видели ту универсальную форму религии, которая могла помочь созданию идеологической общности в очень разрядной по своему составу державе.

Однако широкое расселение буддистов отличает преимущественно города Шуйской долины. Это религия не занимала в нем монопольного положения, основная масса тюрок даже не была знакома с законом Будды, не имела, ни монастырей, ни монахов: сообщает Хой Гао в 726 г. [1. с.190-193] очевидно, имея в виду степь. В то же время некоторые правители и знать, судя по его словам, были ревностными буддистами, которые учреждали монастырь, приносили им дары, покровительствовали буддийской сангхе. А фон Габэн связывает распространение буддизма среди тюрок с процессом перехода их к оседлости и включением в среду местного зороастрийско буддийского населения [2, с.169-171]. Б.А.Литвинский считает, что большое значение имели и политические обстоятельства, связанные с необходимостью наладить управление населением, исповедующим буддизм. На ранних этапах существования тюркских каганатов буддистами были в основном согдийцы, тохаристанцы, хотано-саки. Потомки парфян, то с VIII в.в городскую среду активно внедряются огузы, уйгуры, карлуки, чигилы. [3, с.687].

Для тюрков в буддизме близким оказалось понимание трех мировНебесного(верхнего), Среднего (земного) и Нижнего (подземного), что соответствовало представлениям из древних верований Тенгра, Жер Су, Умай и шаманизма [4, с.133]. Так, буддизм получил распространение в тюркской среде еще в позднегуннских государствах Восточного Туркестана (IV-V вв.), с которыми генетически и исторически связано племя ашина [5, с.132]. Таспара каган организовал буддийскую общину при дворе. В этот период были переведены на тюркский язык и записаны для Таспара некоторые сутры, были воздвигнуты буддийские храмы и монастыри, где сам Таспара принимал участие в обрядах [6, с.133].

Как известно, в Казахстан пришел северный вариант буддизма махаяна. Буддийские находки из храмов и монастырей Жетысу также свидетельствуют о большой популярности культа бодхисатв и можно предполагать распространение здесь махаянского направления буддизма. Самым чтимым был бодхисатва Авалокитешвара, один из пяти главных бодхисатв Махаяны. В тюрко-буддийских текстах бодхисатва Авалокитешвара упоминается как покровитель торговцев и путешественников.

Возможно, отсюда существует гипотеза, что основными носителями этой идеологии были купцы и ремесленники, идущие с караванами по Великому Шелковому пути. Действительно, торговые пути были и остаются жизненными основными артериями, которые отражали направление и интенсивность разносторонних связей.

Согласно данным исследований буддизм в Китай пришел из Индии через Среднюю Азию, где сохранились многочисленные следы этой веры. В ее распространении значительную роль сыграли согдийцы, о чем свидетельствуют подписи на тюркском языке, обнаруженные в Восточном Туркестане.

На это указывают немногочисленные, но высокохудожественные изделия из керамики, бронзы и камня, выполненные в кушанских традициях. В VII-VIII вв. этот регион был важным центром буддизма на одном из главных путей по его распространения из Индии в Центральную Азию и на Дальний Восток [7, с.68].

Б.Л.Ставиский также считал, что памятники буддизма в Жетысу и Фергане были более всего связаны с религиозной деятельностью, восточно-туркестанских или китайских миссионеров [8, с.68].

Сведения о строительстве буддийского монастыря в Суябе свидетельствуют о его сооружении в 692 г. по приказу Ван Чжен Цзяна, военного наместника Бешбалыка, после того, как им был захвачен Суяб.

Проникновение буддизма в Жетысу инициированное согдийцами, привело к появлению в буддийских общинах представителей местного тюркоязычного населения, о чем свидетельствуют археологические раскопки в Суябе (Ак-Бешим) где были обнаружены два буддийских храма. Один из них представляет собой квадратное строение (38х38 м), вход в него был с северной стороны, внутри строения находилась крестообразная целла (10х10 м) с двумя длинными коридорами, выходящими в небольшой дворик. Вдоль коридора в храме располагались скульптуры, от них остались лишь следы, стены храма были покрыты узорными росписями и изображениями Будды, Бодхисатвы и Докшита [9, с.192].

Так, в Китайской энциклопедии (Tongdian), написанной в 778 г. сообщается о монастыре, "Да Юней" ("Большое яблоко"), который в 750 году посетил путешественник Ду Хуан по пути из Персии, имеются сведения о строительстве большого числа буддийских храмов в 692-705 гг. в Китае и западных землях, где находились китайские гарнизоны. Они возводились по приказу императрицы Ву Хоу (Ву Цзян), которая провела реформу буддизма на базе сутры "Большое яблоко" [10, с.28-29]. Поэтому можно заключить, что буддийские монастыри и храмы Жетысу были построены именно в промежутке 692-705 гг.

Жетысу было вторым после Мавереннахра центром распространения буддизма в Западном Туркестане. Справедливы слова В.В.Бартольда о "культурном единстве страны между Аму-Дарьей и Чу". Он писал: "Китайские историки называют жителей Трансоксонии буддистами" [11, с.268-269]. По свидетельству Аль-Недима буддисты Трансоксонии были предшественниками манихеев. У Фихриста сказано "Этой веры (буддийской ) придерживалось большинство жителей Мавереннахра до ислама и в древности" [12, с.268-269].

Таким образом, буддизм занимал значительное место в духовной жизни древних тюрок, помогал их духовному объединению.

История распространения христианских общин на Востоке более понятна в контексте становления христианства и его учений, а также его взаимоотношений, зачастую очень сложно с доминирующими в Иране, Средний Азии и Китае религиозными местными системами и политической ситуацией. Возникновение христианства было подобно первому освежающему порыву приближающейся бури, разразившейся первоначально в раздираемой внутри борьбой иудейской диаспоре. Иоанн Креститель и Иисус Христос являлись своего рода посредниками между учением, доступным только избранным, и  проповедями,  призывы  которых  были  адресованы  широким  массам,  из которых  затем выросло христианство [13,с.87]. Поистине родиной христианства, где это учение получило оформление и социальные корни, можно назвать Сирию и Малую Азию. Само слово «христианство» согласно традиции, родилось в Антиохии от греческого слово «Христос»-«Мессия». Показателен в этом отношении и тот факт, что одно из самых ранних произведений Нового Завета-Апокалипсис, был адресован христианским общинам семи городов Малой Азии [14, с.71].

Сведения о ранних христианских памятниках Жетысу, собранные в результате научного и краеведческого археологического изучения средневековых городищ, стали появляться в научной и периодической литературе с конца ХIХ века. В настоящее время в распоряжении ученых имеются несколько видов несторианских памятников: намогильные кайраки с крестами и сирийскими эпитафиями, несколько нательных крестов из бронзы, камня и нефрита, керамические сосуды с надписям и остатки архитектурных сооружений.

К выдающимся произведениям «религиозного искусства и религиозной символики» среднеазиатских христиан, тюрок но этнической принадлежности [15, с.159] относятся кайраки – надгробные камни с несторианской символикой и тюрко-сирийскими надписями. Кайрак – это обкатанная горной рекой галька, посередине которой выбивали крест несторианской формы, иногда фигурный, с петлями по углам и сопровождался надписямиэпитафиями.

Наиболее ранним памятником на территории Жетысу является небольшая церковь VIIVIII в.в., открытая раскопками Л.Р. Кызласова в 19531954 гг. на городище Ак-Бешим, которое отождествляется со столицей тюркских каганов Суябом.

Церковь была построена за пределами центральной части города квадратного шахристана, в 105 м от его восточной стены на укрепленной территории. Общие размеры постройки в плане 36х15 м. Стена толщиной 1,5 м сложены из пахсы и сырцого кирпича. Алтарное помещение размером5,3х4,8 м с тремя нишами и входом на осях оштукатурено ганчем, на котором сохранялись остатки росписи, выполненной яркими красками. Вход находился в западной стене и открывался во двор, вдоль длинных стен которого могли быть навесы. В боковом помещении, обособленном от двора и алтаря,  в торцовой стене была устроена маленькая нишка. Здесь в завале найден бронзовый нательный крестик [16, с.87].

Входы во двор церкви не были обнаружены, скорее всего они находятся в продольных стенах, как в средневековых христианских памятниках Ирана, стран Закавказья и Сирии, а также в здании ХаробаКошук в Мерве. Эта постройки V-VI вв. является ближайшей архитектурной аналогией акбешимской церкви, которая сопоставляется с длинными церквями Эфеса и Ктесифона. Таким образом, наблюдается преемственность в церковном зодчестве Средней Азии и Жетысу с храмами Ближнего Востока, что можно связать с сирийско-византийской традицией.

Христианские погребения более позднего времени известны по результатом обследования некрополя древнего Тараза – захоронения в хумах и в маленьких склепах из обожженного кирпича [17, с.110]. Они датируются IX-X вв. При раскопках средневековых городищ Тараза и Сарыга, были найдены, в слоях VII-VIII вв., обломки сосудов с надписями христианского содержания на сирийском и согдийском языках [18, с.107].

О христианстве в Жетысу в IX-X вв. свидетельствуют согдийские надписи на глиняных хумах для хранения вина. Надписи содержали христианские термины, такие как "учитель", "наставник". О христианстве свидетельствуют находки нательных крестов из бронзы, серебра и нефрита, сделанные на городищах Жетысу.

Сирийскую надпись на сосуде из Тараза, обнаруженную при раскопках в 1938 г. А.Я.Борисов считал принадлежавшей христианам-яковитам, основываясь на манере письма, характерной для западной, яковитской школы. Она содержит два христианских имени: Петр и Гаврилл. О принадлежности надписи, как и о проникновение яковитов в Среднюю Азию в столь ранний период, пока остается открытым [19, с.108].

В XII в. была учреждена митрополия Кашгаре и Навакета. Сохранились некоторые сведения о том, что в XI в. христиане обратили с свою веру, монгольское племя кереитов. Рашид-ад-дин в «Истории монголов» писал «исповедания Иисусамир ему!проникло к ним (кереитам) и они приняли его» [20, с.104]. Много христиан было среди монголов и найманов. И хотя Чингисхан в 1203 г. разорил княжество кереитов, именно его в странах западной Европы признавали пресвитером Иоанном, чьё легендарное царство хронисты XII-го в. помещали на Востоке [21, с.97].

Как бы то ни было, несториане играли в империи Чингисхана значительную роль. Племянница разгромленного  Чингисханом  кереитского  Ван  –  хана  несторианка  Соргатханибеки  была  женою младшего сына Чингисхана Тулия, матерью двух великих ханов Мунке и Хубилая и завоевателя Ирана Хулагу [22, 1986, с.68].

О христианах Илийской долины, (Юго-Восточный Казахстан), которые имели свою церковь в Каялыке (Кайлаке), а также свое селение, сообщает Вильгельм Рубрук. В Каялыке, по словам Рубруке, имелось три храма, принадлежавшим несторианам. Однако в них не было изображений Христа, по словам опрошенного священника, это было «не в обычае». Так, за сундуком, служившим алтаре, Рубрук видел «изображение имевшее крылья, как у святого Михаила и другие изображения, вроде епископов, державших пальцы как бы для благословения» [23, с.111]. За Каялыком, в 3 лье Рубрук посетил несторианское селение с церковью, куда он зашел и пропел: «Радуйся, царица» [24, с.112].

По мнению исследователей, отсутствие религиозной живописи в несторианских церквях Центральной Азии было связано с соответствующими канонами, сложившимися в результате реформ XII-XIII вв. [25, с.70].

Таким образом, археологические находки вкупе с данными средневековых источников рисуют картину распространения христианства в Иране, Средней Азии, Южном Казахстане и Жетысу, Восточном Туркестане вплоть до Китая начиная с IV в. и до XIV в. Середина XIII-XIV в. характеризуется усилением влияния католической церкви. Миссионеры Францисканского орденов, а также купцы итальянских торговых республик проникают через Западный Казахстан, в Среднюю Азию и Китай. Нередко на Востоке итальянцы, благодаря своему умению, знаниям и богатству, наряду с мусульманами достигают успехов в торговле и религиозных делах.

Изучение различных аспектов истории распространения ислама у тюркоязычных народов приобретает  все  большее  теоретическое  и  практическое  значение  в  связи  с  так  называемым «мусульманским ренессансом», когда нашей стране идет бурное возрождение мусульманской религии. Ислам играет все более заметную роль в духовной жизни современного Казахстана.

С проникновением ислама на территорию Тюркских каганатов в первые же годы ее  существования начинается длительный и тяжелый процесс исламизации Великой степи, который шел рука об руку с развитием торговли и городской культуры: «Многочисленные торговые поездки, странствия ученых в «поисках знаний» расширяли кругозор людей и способствовали переносу достижений ремесла науки и искусства. Средством общения, обеспечившим сближение, служил арабский язык, но уже как фактор культуры науки и религии» [26, с.187-190].

В начале своего распространения ислам пришел в среду оседлых тюрок в города и крупные поселения. Жители городов оказались более восприимчивой к новой вере, нежели постоянно кочующие степняки, ислам в Казахстане поначалу воспринимался как городская религия, конфессия оседлых людей. В своем труде Ибн Хордадбех «Перечень тюркских городов писал, «что в городе Фарабе находятся (одновременно) отряды мусульман и отряды тюрок карлуков. Всего городов тюрок – 16» [27, с.144].

С начало VIII века на территории Казахстане интенсивно шел процесс распространения и утверждения ислама. Арабские отряды неоднократно вторгались в пределы юга Казахстана и  Жетысу. В 751 г арабы дошли до Таласа, на берегах которого разбили китайскую армию [28, с.132 – 136]. Однако ни Сырдарья ни Жетысу не были завоеваны и не вошли в состав Халифата.  Интенсивная исламизация региона началась, видимо, после утверждения в Средней Азии династии Саманидов и в связи с их завоевательной политикой на востоке.

Источники повествующие о событиях конца VIII – IX вв свидетельствуют об исламизации населения Южного Казахстана и Жетысу. В 840 г Нух ибн Асад подчинил себя Испиджаб [29, с. 83]. В 859 г его брат Ахмед ибн Асад совершил поход на Шавгар где было произведено избиение нескольких тысяч человек [30, с. 268]. В 893 г Исмаил ибн Ахмед взял Тараз и, обратил главную церковь этого города в мечеть [31, с. 315].

Археолог Д.Г.Зильпер, изучавший городище Минг-Урюк"Мадина Чача" в арабских источниках, пожар и разгром его связывает с арабским завоеванием: "Гибель нашего городища, совпадающая по времени с серединой VIII в., вероятно, связана с антиарабской борьбой, с опустошениями и пожарами, сопровождавшими все карательные экспедиции арабов" [32, с.29].

Раскопки на одном из крупнейших городищ Туркестанского оазиса -Сидаке показали, что жизнь на поселении прекратилось после сильного пожара в VIII в, который, по мнению исследователей памятника, связан с арабским завоеванием региона [33, с. 178]. На городище Культобе также зафиксирован длительный период запустения, который приходится на VIII в [ 34, с. 271].

Данные родословных и археологии свидетельствуют, что ранняя исламизация Южно Казахстана началась в VIII в., с вторжения арабских войск и сопровождалось упорным сопротивлением местного населения. В первую очередь христиан-тарса. Для закрепления на новых территориях мусульмане строили крепости и мечети, каналы и длинные стены вокруг городов. О полном утверждении ислама на территории Южного Казахстана говорит отсутствия каменных изваянии кипчакского облика [35, с.101].

В.В. Бартольд очертил в своих трудах хронологию вовлечению тюрков в орбиту новой религии. Согласно ей знакомство тюрков с исламом начинается в VII – VIII вв. в эпоху Саманидов а при новых правителей Караханидов произошло по настоящему успешное обращение тюрков в ислам [36, с.11]. В середине Х века городе Таразе ислам принял родоначальник династии караханидов Сатук Карахан (Сатук Бограхан Ибн ал Керим), а его сын Богра хан Харун б Муса в 960 г объявил ислам государственной религией [37, с.316].

Вслед за Испиджабом (Сайрам) ислам распространяется по Жетысу, который стал вторым  центром новой веры в средневековом Казахстане. Аль – Макдиси писал «Джикиль – маленький город соборная мечеть на рынке», в Барсхане «соборная мечеть среди рынков», в Атлахе «соборная мечеть в Медине», в Мирки «соборная мечеть была в древности церковью» [38, с.83].

В отличие от христианства, мечеть у мусульман не считается «домом Господа», так как Аллах является предельно абстрактным божеством, лишенным каких либо антропоморфных черт. Это просто место для совершения совместной молитвы. Строго говоря, для совершения молитвы мусульманину и не нужно какое – либо помещение. Достаточно одной стены, обращенной на Мекку, или даже просто соблюдения направления на Каабу (Кибла). Пророк говорил: «Где вы молитесь, там и масджид (мечеть)». Тем не менее уже в первые годы Ислама появляется место для проповеди и совместной молитвы. Первой такой мечетью был дом Пророка Мухаммеда в Медине. Это было простое прямоугольное (53 х 50 м) отгороженное пространство, включавшее комнаты для Пророка, его жен затененное место в южной стороне двора, которое использовалось для проповедей и было обращено в направлении Мекки [39, р. 39 – 42].

Потребовалось около двух столетий со времени первых завоеваний Ферганы в начале VIII в. прежде чем ислам закрепился Жетысу [40, с. 355]. В 60х годах ХІ в Махмуд ал Кашгари, как правоверный мусульманин, сокрушался о «неверных» тюрках, которые словом «Тенгри» называют «большие деревья» [41, с.45–53]. Пережитки доисламских культов у народов Средней Азии и Казахстана еще долгое время отмечают мусульманские информаторы, вплоть до этнографической современности. Особенно это касается повседневной обрядовой жизни тюркоязычных мусульман.

Со времени принятия исламской религии тюрками они уже не одно столетие были на практике знакомы с другими мировыми религиями, тюркам – мусульманом пришлось бороться не столько с местными культами, сколько с манихейством и христианством. А. Мец в книге, посвященной  истории культуры халифата III-V вв. хиджры (ІХ-ХІ вв. н.э)-периода «мусульманского Ренессанса» отмечается, что именно в это время «ощущается тяга к новым духовным потребностям» а движение, которое преобразило ислам, являлось, в сущности ни чем иным, как вторжением целого потока христианских идей в религию Мухаммеда [42, с.544].

Суфийская доктрина в ІХ-Х в.в. превратилась в целую сложную систему, возникает  и своеобразная общественная организация суфиев, устанавливается обычай избирать себе духовного наставника (шейх или пир человек, вступивший под началом шейха назывался мурид).

Муриды, жившие в ханаке, назывались факир (араб, нищий) или дервиш. Обычно ханака строилась в городах на окраинах, а шейхи были почитаемыми и уважаемыми горожанами. Именно такой ислам в эпоху Караханидов характеризуют источники средневековья в городах Средней Азии и Жетысу. Здесь были сильны доисламские традиции как иранские так и тюркские. И.В. Можейко пишет «ислам смог сохранить внешнюю обрядовую сторону во многих странах, где он укрепился с помощью конных армий арабских завоевателей. Но за безусловным признанием Корана и учения Пророка скрывались доисламские верования к обычаи тех народов, что попали в сферу мусульманской идеологии» [43, с. 524].

В истории города Туркестан, например, где сформировался центр суфиев Средней Азии и Казахстана (вокруг священных останков основателя ордена Ахмеда Ясави), суфии играли огромную роль в деле распространения ислама. Около мавзолея на Гуристане образовалось селение суфиев, называвших себя потомками Ходжи Ахмеда. Затем вокруг мавзолея сложился целый ансамбль различных культовых сооружений. Однако представители суфизма имели здесь больше последователей среди кочевников, чем среди оседлого населения [44, с.66-75].

Одним из важнейшим градообразующих элементов мусульманских городов Востока и Запада являются минареты, встроенные в здания мечетью или стоящие рядом с ними. Именно минареты своим стройными башнями возвышаются над всей остальной застройкой и определяют  неповторимый силуэт города. Первый минарет был построен при халифе Муавии в 675 г. в Ираке. О нем известно лишь то, что это была каменная башня в мечети Басре [45, р.129]. Вскоре после этого, в 673 г. правитель Египта Амр построил в мечети Фустата четыре минарета, и с тех пор стали  возводить и в других мечетях Египта и других странах Востока.

Исследователи рассматривают также этимологию слов, применяющихся для обозначения этих видов построек. Слово минарет происходит от арабского слова минар, или манара. Корень  этого слова – нар – обозначает по – арабски свет или огонь [46, р.132]. Слово манара использовалось в доисламской Аравии для обозначения высоких мест, откуда подавались сигналы с помощи огня и дыма. Поэтому их часто приравнивают к «башням огня», которые использовались в военных целях в Византии, Северной Африке и Сирии как в доисламское время, так и позднее. Одной из таких башен был Фаросский маяк, считавшимся одним из семи чудес и разрушенный арабами в 642 г.

На городище Бурана(Шуйская долина) мечеть не сохранилась, но на ее существование в средневековье указывает минарет, вход в который устроен более чем в 5 м над землей, а также сообщение конца ХІХ в. о руинах «довольно большого здания, заваленного массой кирпичных обломков» расположенных в 20 м к югу от минарета [47,  с. 55].

Расширение культурного пространства, которое инициировалось исламом, способствовало темпам распространения новой религии в регионе. В. В. Бартольд писал: «Главное преимущество ислама заключалось, конечно, в культурном первенстве мусульманского мира, одинаково в области материальной и духовной культуры, среди образованных народов того времени» [ 48, с.68].

Положительное влияние ислама ощущалось не только в духовной сфере. Приход ислама сыграл позитивную роль и в развитии материальной культуры. Во всех городах Караханидского государства выпускались монеты традиционного «куфического» вида, давно устоявшегося в мусульманском  мире. Арабское письмо как «священный символ ислама» оставалось господствующим и в караханидском чекане, но не некоторых монетах конца Х и начала ХІ в. помещались короткие (в одно – три слова) надписи уйгурским письмом. В караханидском чекане почти все зооморфные сюжеты помещены на фелсах – караханиды шли на разрушение установок ислама при выпуске монет, рассчитанных на внутреннее употребление.

С Х века арабская письменность все активнее стала проникать в культуру и быт населения  Жетысу. Тексты из Корана и мусульманские сентенции стали украшать монументальные постройки; на арабском языке велось богослужение в мечетях и обучение в медресе; арабским письмом исполнялись эпитафии на каменных и кирпичных намогильниках мусульман; согдийскую легенду на монетах сменила арабская. Эпиграфический орнамент стал украшать посуду и интерьер жилищ.

Ислам сыграл положительную роль в приобщении населения древнетюркских государств к духовном ценности мировой цивилизации, благодаря арабскому языку они смогли познакомиться с литературой, философией, историей других народов. Арабская культура к этому времени стала центром мировой культуры, она явилась той средой, благодаря которой сохранились достижения древних цивилизаций и на основе которой позднее возникли культура Возрождения, Ренессанса и новоевропейский стиль мышления.

Б.Г. Гафуров отмечал, что «мусульманская культура – результат синтеза творческих достижений многих народов, в том числе и среднеазиатских... Итак, с точки зрения исторической перспективы, включение Средней Азии в Халифат способствовало, в конечном счете, широкому развитию контактов между различными народами, на основе которых и произошел всеобъемлющий культурный синтез в Средней Азии и на всем Ближнем Востоке в ІХ – Х вв.» [49, с.322 – 324].

Исследователи средневековой культуры отмечают, что для среднеазиатских народов ислам не исчерпывал их духовно-религиозных представлений. Яркое проявление доисламских культов прослеживается по археологическим материалом из средневековых городов Южного Казахстана и Жетысу.

Со второй половины Х в. начался новый этап в истории средневекового Казахстана – города становятся центрами исламской науки, просвещения и культуры и здесь складывается элитарная культура. Тюрки – мусульмане, оседлые горожане и кочевые смогли понять друг друга и в конечном итоге создать самобытную культуру, которая вписалась в многообразие древних культур человечества.

Центральная Азия с древнейших времен до наших дней являлась и является ареной мирного пересечения нескольких мировых религий. Каждая из них имела свою прочную базу, организацию и свои культовые сооружения, которые в определенном промежутке времени мирно сосуществовали. Путем диалога и созидательного сотрудничества они взаимообогащались и внесли достойные вклад в развитии духовной культуры в раннесредневековой цивилизации. По существу народы центральной Азии были толерантны к вере и позитивно воспринимали созидательные стороны каждой религии  [50, с.187].

Таким образом, изучение непреходящего опыта великих предков, поиск духовных оснований актуализирует процесс исторического самосознания и создают предпосылки для ответственного отношения к своему духовному бытию и к своей культуре, которые есть гарант сохранения и дальнейшего развития общества.

 

  1. Литвинский Б.А. Еще о буддийских памятниках Семиречья (Киргизия)/ ВДИ. 1996а. №2. С190-19.
  2. Литвинский Б.А.  Монастырская  жизнь  восточно-туркестанской   санкхи.  Буддийские  церемонии.   //Буддизм: История и культура. М.: Наука 1989. С 169-171.
  3. Восточный Туркестан в древности и раннем средневековье // Под.ред. Б.А. Литвинского. Т. 2. М.: Наука, 1992. – 687 с.
  4. Орынбеков М.С. Генезис религиозности в Казахстане. – Алматы, – 201 с.
  5. Кляшторный С.Г. Лившиц В.А. Согдийская надпись из Бугута // СНВ. М., 1971а.Вып.10. 132 с. 6 Кляшторный С.Г. Лившиц В.А. Согдийская надпись из Бугута, СНВ. М., 1971б. Вып.10. 133 с.
  6. Ставиский Б.Я. Буддизм в Средней Азии. / Буддизм. Словарь. – М., 1992а. – 219 с. 8 Ставиский Б.Я. Буддизм в Средней Азии. / Буддизм. Словарь. М., 1992б. – 219 с.
  7. Кызласов Р.Л. Археологические исследования на городище Ак-Бешим в 1953-1954 гг. / ТКАЭЭ. Т.2.1959. 192 с.
  8. Ставиский Б.Я. Некоторые вопросы буддизма в Средней Азии. (из итогов раскопок Кара-тепебуддийского пещерного монастыря в Старом Термезе) Доклады по этнографии. Географическое общество СССР. Отделение этнографии. Вып.1(4). М., 1965. С. 28-29.
  9. Бартольд В.В. Сочинение. Т.2.Ч.2. М., 1964 а. – 806 с. 12 Бартольд В.В. Сочинение. Т.2.Ч.2. М., 1964 б. – 806 с.
  10. Свеницкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. М., 1987. – 311 с.
  11. Богомолов Г.И. О  христианстве  в Чаче  / Из истории  древних культов Средней Азии. Христианство. –Ташкент, 1994. 71 с.
  12. Джумагулов Ч. Язык сиротюркских (несторианских) памятников Киргизии. – Фрунзе, 1971. 159 с.
  13. Горячева В.П. Перегудова С.Я. Памятники христианства на территории Кыргызстана / Из истории древних культов Средней Азии. Христианство. – Ташкент, 1994. 87 с.
  14. Ремпель Л.И. Некрополь древнего Тараза. КСИИМК. Вып 69. 1957. 110 с.
  15. Борисов А.Я. Сирийская надпись на сосуде из Тараза. ИАН Каз ССР Вып. 1(46) Серия археологии. 107 с.
  16. Борисов А.Я. Сирийская надпись на сосуде из Тараза. ИАН Каз ССР Вып. 1(46) Серия археологии. 108 с.
  17. Записки восточного отделения Русского археологического общества. ч 4. 104 с.
  18. Байпаков К.М. Христианство Казахстана в средние века / Из истории древних культов Средней Азии.Христианство. – Ташкент, 1994.  97 с.
  19. После Марко Поло. М., 1986. – 429 с.
  20. Путешествие в Восточной страны Плано Карпини и Гильом де Рубрука. Алма-Ата, 1993 а. 423 с. 24 Путешествие в Восточной страны Плано Карпини и Гильом де Рубрука. Алма-Ата 1993 б. 423 с.
  21. Никитин А.Б. Христианство в Центральной Азии (древность и средневековье) Восточный Туркестан и Средняя Азия. М., 1984. 70 с.
  22. Беленицкий А.М. Бентович И.Б. Большаков О.Г. Средневековый город Средней Азии. Л. 1973. С.187-190. 27 Материалы по истории туркмен и Туркмении. Т 1. М. – Л., 1939. – 489 с.
  23. Большаков О.Г К  истории Таласской битвы  (751 г.) /Страны  и  народы  Востока.  Вып ХХІІ. 1980.  -С.132-136.
  24. Волин С.Л. Сведение арабских источников ІХ – XVI вв долине р. Талас и смежных районах// Труды ИИАЭ АН КазССР Т.18. – Алма-Ата, 1960а. – 267 с.
  25. Бартольд В.В Туркестан в эпоху монгольского нашествия // Сочинение. – М., 1963в. Т. 1. 818с. 31 Бартольд В.В           Туркестан в эпоху монгольского нашествия. Сочинение. – М., 1963г. Т. 1. 818с. 32 Зильпер Д.Г. Ташкент в древности и в средние века // Древний Ташкент. Ташкент,
  26. Смагулов Е.А. Городище Культобе // Свод памятников истории и культуры Казахстана. ЮжноКазахстанская область. Алматы, 1994а. – 178 с.
  27. Смагулов Е. Арабское нашествие на Южный Казахста: данные письменных и археологических источников // Мобилизованной археологией. Астана, 2004 б. 271с.
  28. Кожа М. Походы арабов в районы Ферганы. Чача и Средней Сырдарьи в VIII веке // Материалы и исследования по археологии Кыргызстана. Вып.4. – Бишкек: "Илим" 2009. С.101.
  29. Байпаков К.М.      Исламская   археологическая   архитектура   и   археология  Казахстана//  Алматы  –Самарканд, 2012. С.11.
  30. Бартольд В.В. Туркестан в эпоху монгольского нашествия Сочинение. – М., 1963д. Т. 1. -.818 с.
  31. Волин С.Л. Сведение арабских источников ІХ – XVI вв долине р. Талас и смежных районах. // Труды ИИАЭ АН КазССР Т.18. – Алма-Ата, 1960б. 267с.
  32. Hillenbrand R. Islamic Architectur// Hillenbrand R. – New York, 1994. Р.39-42. (на англ.яз.). 40 Бартольд В.В Баласагун. Соч. Т ІІІ. М.: Наука 1965 ж. – 789 с.
  33. Кляшторный С.Г. Древнетюркская религия: проблемы реконструкция и генезиса / Инф.бюль. МАИКЦА. Спец. Выпуск 1987. С.45-53
  34. Мец А. Мусульманский Ренессанс. М.: Изд-во «ВиМ», 1996. 591с. 43 Можейко И.В. 1185 год (Восток Запад). М.: Наука, 1989. 668 с.
  35. Смагулов Е.А. Григорьев Ф.П. Из домонгольской истории г. Туркестана / Изв. МН – АН РК. 1996. №2. -С.66-75.
  36. Hillenbrand R. Islamic Architectur // Hillenbrand R. – New York, 1994. Р.129. (на англ.яз.). 46 Hillenbrand R.  Islamic Architectur // Hillenbrand R. – New York, 1994. Р.132. (на англ.яз.). 47 Винник Д.Ф. Башня Бурана. /Памятники Киргизстана. Фрунзе: Кыргызстан, 1974. 55 с.
  37. Бартольд В.В Двенадцать лекций по истории турецких народов Средней Азии. Соч. М., 1966з. Т. 5. 806 с.
  38. Б.Г. Гафуров Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая история. – М., 1972. 409 с.
  39. Нуржанов А.А О христианском наследии в культуре Средней Азии и Казахстана/ Религия в истории народов России и Центральной Азии.//Материалы Всероссийской с международным участием конференции, посвященной 10-летию кафедры религиоведения и теологии АлтГУ. – Барнаул, 2011. 187 с.
Год: 2015
Город: Алматы
Категория: История
loading...