Некоторые аспекты проведения советской гендерной политики в начале ХХ века: изменение статуса женщины и этнокультурные различия

Аннотация

Роль женщины изменилась за последние столетия кардинально. Конечно же, надо учитывать менталитет общества–образ мыслей, совокупность умственных навыков и духовных установок, присущих отдельному человеку или общественной группе. Для нас представляет интерес процесс ментальной трансформации среднеазиатских женщин традиционного общества. Нам известно, что первые декреты советской власти были в отношении женщин многообещающими. Новые явления и изменения в привычном образе жизни советских женщин, сложно воспринималось сквозь ментальный уклад восточными женщинами. В данной статье перед нами ставится задача понять какие противоречия назревали внутри сложившегося социума. Какие факторы способствовали изменению сложившейся за долгий промежуток времени мировоззренческой природы женщин, которые видели свое предназначение в семейном коллективе. Западные исследователи показывают степень участия в данном процессе мужской части населения, насколько они были готовы к кардинальному изменению образа женщины. Истоки этого процесса западные исследователи определяют первой половиной ХХ века. 

Значительный комплекс работ именно по специфике советских реформ в Центральной Азии относится к феминистским исследованиям и пост-структуралистским [1]. Авторы феминистских работ считают, что этническая идентичность воспроизводится женщинами не только на генетическом уровне и  через практики воспитания и социализацию, но и через передачу духовного опыта – обряды, традиции, образ мышления, формы языка, мирооощущение, стратегии и каналы выживания. После 1991 года именно женский потенциал сопротивления советским реформам и закрытость женщин в рамках традиционных социокультурных кластеров/махалля и сохранность большей части этнокультурного потенциала через контроль над женским используется как маркер идентичности обществами и  режимами  Центральной Азии (Узбекистан, Туркменистан, Таджикистан).

Западные исследователи, независимо от их гендерной принадлежности, относятся к совершенно  иному миру, их социализация - гендерная и социально-культурная, прошли в атмосфере, которая не предусматривает полную зависимость от малого круга бытия (семья), вписанного в жесткие рамки внешнего круг (к примеру, махалля или род). Соотнесение с фиксированными гендерными ролями - воспитание, стратегически и тактически выстроенное для успешного выполнения своей гендерной роли, личностного предназначения - определяет все аспекты жизни индивида в узбекском социуме. Выпадение из этих рамок равнозначно самоубийству. Вытягивание из этого круга, т.е. пространственно-временного континиума, длиною в жизнь, также расценивается как принуждение к гибели. Если для мужчины в узбекском социуме предполагалось расширенное поле действия (в зависимости от возраста и социального статуса), то для женщины оно был крайне узким. Она должна была неукоснительно следовать расписанному коду поведения, и это было её смыслом жизни, исполнением долг перед своей семьей, семьей мужа и внешним сообществом - махаллей. Женщина могла жить в своем мире, закрытом от внешнего мира - под паранджой и на женской половине дома.

Появляется новый женский дискурс в западной историографии советской политики эмансипации склонен показать женщину (узбечку, к примеру) скорее не жертвой, а активным соучастником всех процессов, так или иначе связанных с решением проблем её статуса и права определения поля и границ свободы. M.Камп считает, что у узбекских женщин было свое понимание изменений, к которым они должны были приспособиться, выбирая между контролем мужчин и контролем государства. Выбор был внешне простым, но многослойным во внутреннем разрезе – семья, муж и главное, необходимость следовать установленным стандартам в махалле. Женщина могла получить образование и идти работать, что  постепенно  действительно  не  только  открывало  женщину  для  мира,  но   и  меняло  её,  вооружая ресурсами для сопротивления и возможностями содержать себяи детей. Худжум и анти-худжум, по Мариан Камп, были формами культурного конфликта, своего рода многовекового противостояния миров и цивилизаций, в советское время получившего форму сопротивления большевистской вестернизации (или антиколониального протеста, в современной узбекской историографии) [2].

Главный объект научного исследования М.Камп не государственная политика, а узбекская женщина, которая прошла через двойные жернова советской модернизации исламских обществ в 1920-1930-е годы - в семье и малом социуме (махалля) и государстве. М.Камп показывает в своей работе, что узбекские женщины имели возможность «уйти» из внешней реальности в искусственный мир уважаемых женщин, которые занимали особое положение как святые-покровительницы- женщины и следили за выполнением ритуалов [2]. Пожилые женщины должны были соединить прошлое и  настоящее,  чтобы  помочь молодому поколению не только разобраться в происходящем, но и сохранить живую нить связи времен и поколений, передать ценный опыт выживания, стойкости и веры в будущее. М.Камп отмечает, что советский вариант освобождения женщин проводился не столько ради них, сколько для решения политико-экономических проблем – режим нуждался в дешевой рабочей силе для производства хлопка и иных сельскохозяйственных работ. Женщины были поставлены в подчиненное положение для  выполнения экономических задач - работа на хлопковых плантациях (фактически рабский труд), и тем самым были подвергнуты новой эксплуатации. Вместе с этим, государство не освободило  их  от домашних обязанностей.

В Туркменистане советская политика эмансипации женщин была проведена с  большой осторожностью, т.к. власти не хотели антагонизировать свою социальную базу- бедных мужчин, ради которых революция и была проведена [3]. А.Эдгар отмечает, что политика по эмансипации женщин в Туркмении в 1920-1930-е годы имела свои сложности, связанные не только с тем, что в туркменском обществе отсутствовали внешние маркеры женского подчиненного положения – паранджа, но прежде всего из-за того, что проводниками политики эмансипации выступали мужчины. Право мужчины определять судьбу женщины- дочери, жены как формы собственности и источника власти, дохода, влияния и как средства установления широких социальныхсвязей и способа поддержания коммуникации  в обществе (как участника переговорного процесса по организации калымных и свадебных отношений) могло быть изъято из его ведения, чему прямо и опосредованно сопротивлялись туркменские мужчины  [4]. Адриен Эдгар подчеркивает цивилизаторскую миссию большевиков, которые рассматривали сегрегацию женщин и внешний маркер женской закрытости- паранджу как признак отсталости общества, варварства [4].

Советская гендерная политика в Узбекистане, Таджикистане и Туркменистане потерпела неудачу, по мнению западных исследователей, по нескольким причинам. В качестве основной, они выделяют тесное переплетение религиозныхисламских норм с этнокультурными [5]. Статус женщины  в  обществе напрямую был связан с фундаментальными основами существования социума, подрыв которых мог привести к гибельным последствиям. Хранителями устоев общества, и, следовательно, контроля за женщинами, были мужчины. Политика советской власти по изменению статуса женщин и внешние признаки их положения (паранджа), вследствие этого рассматривались как посягательство на права мужчин, исходя из примордиалистской трактовки этнической культуры и этничности в целом. К.Кеннеди-Пайп рассматривает эмансипацию женщин Востока большевистским режимом с точки зрения того, как конструировалась понимание безопасности (внутренней и внешней) через интерпретацию природы безопасности. Вековое влияние ислама должно было быть подорвано именно через снятие религиозных ограничений на видение места и роли женщины в обществе [6]. Женщины были мишенью, но не конечной целью режима.

Следует отметить, что в западной историографии мало работ, которые целенаправленно изучают положение женщин казахского традиционного общества в целом, и в период коренной трансформации, в особенности. В фокусе научного интереса западных школ находятся особенности колониальной революции в казахской степи, разрушение социальной структуры (родовые и клановые отношения), источника их воспроизводства (аул и кочевое хозяйство) и создание новых социальных структур через контролируемые государством институты и сети- образование, соседство, коллективы,  клубы  и кружки [7]. Ключевой элемент казахской идентичности – номадизм - был разрушен  посредством  коллективизации и седентеризации [8], урбанистическая русскоязычная культура  постепенно  вытеснила на периферию социальной и этнокультурной коммуникации и этнического самосознания пласты исламского цивилизационного вектора [9]. 

Исследователи отмечают, что отличие советской гендерной политики в Казахстане от остальных республик состоит в природе давления на традиционное общество и линиях его реконструкции через изменение статуса женщины. В Казахстане во главу угла были поставлены вопросы изменения родового строя, тогда как в Узбекистане, приоритетными были, к примеру, аспекты сохранении  исламских  практик, символически представленные в закрытии женщины. Достижение гендерной революции в советском Казахстане осуществлялось через практики, которые устанавливали контроль за женщинами- практики создания семьи (выплата калыма, полигамия, браки с несовершеннолетними). Положение казахских женщин до революции 1917 года и после установления власти большевиков остается малоизученной темой по ряду причин. Во-первых, положение казахских женщин, считалось, более приемлемым, чем в остальных обществах региона (к примеру, узбекском)т.к. они не были подавлены, и обладали более высоким статусом в семье. Во-вторых, эмансипация казахских женщин не сопровожда- лась такими кровавыми и жестокими актами как публичные показательные убийства за открытие лица и выход на публику. Однако, по мнению ряда исследователей, многие аспекты повседневной организации жизни казахов, которые предусматривали особое отношение к женщинам, вызывали не только недоумение, но и возмущение, что передано в словах Фанины Халле от 1938 года: «...нет слов, чтобы выразить невероятную участь этих самых несчастных существ, этих рабынь из рабынь» [10]. Она признавала, что «существует большое разнообразие порабощения женщин, что просто несовместимо с кочевым образом жизни» [10, с. 38].

Подчеркивается, что относительная открытость казашек делала их более восприимчивыми к нововведениям и это предопределило их более быструю адаптацию к советским реформам через образование, культурные практики, социальная активность. Гендерная специфика положения казашек в досоветском патриархальном обществе в настоящее время не используется как символ казахской идентичности или сопротивления советским реформам [11].

В современной западной историографии женская проблематика сталинского периода занимает особое место, поскольку она видится как часть советской программы по формированию нового общества в процессе строительства совершенно новой цивилизации. Исследователи выделяют подчиненную роль гендерного равноправия в советских реформах, реализация которого принимало в традиционных обществах жестокие формы. Степень долговременной эффективности и аффирмации советских  гендерных программ в настоящее время варьируется от полного отказа до молчаливого признания в странах Центральной Азии после обретения ими независимости. Тем не менее, социальный и этнокультурный капитал, накопленный в советское время (в годы раннего сталинизма) через внедрение гендерного равноправия активно эксплуатируется современным руководством страны.

* Статья написана в рамках реализации научно-исследовательского проекта по гранту МОН РК на тему: «В эпоху коренной трансформации общества: жизненные истории женщин в Казахстане периода сталинской модернизации, 1920-1930-ые гг.».

 

  1. Megoran Theorizing gender, ethnicity and the nation-state in Central Asia // Central Asian Survey (1999), 18 (1), 99-100.
  2. Kamp М., The New Woman in Uzbekistan: Islam, Modernity and Unveiling under University of Washington, 2006.
  3. Edgar Emancipation of the Unveiled: Turkmen Women under Soviet Rule, 1924-29// The Russian Review 62. January 2003: 132-49.
  4. Edgar, Adrienne, Tribal Nation: The Making of Soviet Princeton, NJ: Princeton University Press, 2004.
  5. Keller, Shoshana. To Moscow, Not Mecca: The Soviet Campaign Against Islam in Central Asia, 1917-1941. Praeger, 2001.
  6. Kennedy-Pipe Caroline, “Whose Security? State Building and the ‘Emancipation’ of Women in Central Asia” // International Relations, 2004, 18(1): 91-107.
  7. Akiner S.The Formation of Kazakh Identity: From Tribe to Nation-State. London,Royal Institute of International Affairs,
  8. Olcott, Martha The Kazakhs. Stanford, Calif: Hoover Institution Press, Stanford University Press, 1995.
  9. Privratsky, Muslim Turkistan: Kazak Religion and Collective Memory. 1st ed. Routledge, 2001.
  10. Fannina Halle, Women in the Soviet East. London, 1938, p. 109.
  11. Cummings 2005 Kazakhstan: Power and the Elite. New York: I.B. Tauris.
Год: 2015
Город: Алматы
Категория: История