В статье рассматривается вопрос касающейся преемственности и идентичности в концепции кочевнической цивилизации тюрко-монгольских народов через призму тенгрианства. Разным историческим этапам соответствует различный уровень культурного взаимодействия. На протяжении многих веков тюркская цивилизация развивается в единой этнической культуре, имеет традиционный тип общества и целостность в самоидентификации народа. Одной из возможных причин такого единства, могло послужить тенгрианство - как специфическая форма социальной самоорганизации, разъясняющая в религиозно-мировоззренческом понимании суть социального и природного бытия.
Многовековая история казахского народа вмещает в себя уникальную систему мировоззрения. Исторический характер мировоззрения выражен в его основных формах - мифологии, религии, философии. При рассмотрении мифологического - религиозного аспекта и выделении его предметной и духовно-созерцательной деятельности необходимо обратить внимание на интегрирующий фактор существования кочевой культуры.
В силу природных условий культура кочевых обществ формируется как воинствующая цивилизация. Большинство исследователей высказывают различные точки зрения в возникновении такого типа цивилизации.
В статье «Кочевники в мировом историческом процессе» Крадина Н.Н. показан такой аспект развития кочевого общества: «нужда в объединении кочевников возникает только в случае войн за ресурсы существования, организации грабежей земледельцев или экспансии на их территорию, при установлении контроля над торговыми путями. В данной ситуации складывание сложной политической организации кочевников в форме кочевых империй есть одновременно и продукт интеграции, и следствие конфликта (между номадами и земледельцами).
Однако необходимо помнить, что для успешного ведения войн кочевникам была необходима мощная военная организация. Исследователям удалось подметить интересное обстоятельство, что степень централизации кочевников прямо пропорциональна величине соседней земледельческой цивилизации. Именно поэтому кочевники Северной Африки и Передней Азии для того, чтобы торговать с оазисами или нападать на них, объединялись в племенные конфедерации или вождества, номады Восточноевропейских степей, существовавшие на окраинах античных государств, Византии и Руси, создавали «квазиимперские» государственноподобные структуры, а в Центральной Азии, например, таким средством адаптации стала кочевая империя.
Еще одна модель политогенеза, применимая к происхождению степных империй, – «торговая». Ее основная посылка заключается в том, что внешнеторговый обмен с последующей редистрибуцией редких и престижных товаров среди подданных является важным компонентом власти вождей и правителей ранних государств. Стабильность степных империй напрямую зависела от умения высшей власти организовывать получение шелка, земледельческих продуктов, ремесленных изделий и изысканных драгоценностей из оседлых территорий. Так как эта продукция не могла производиться в условиях скотоводческого хозяйства, получение ее силой или вымогательством было первоочередной обязанностью правителя кочевого общества. Будучи единственным посредником между Китаем и Степью, правитель номадного общества имел возможность контролировать перераспределение получаемой из Китая добычи, и тем самым он усиливал свою собственную власть. Это позволяло поддерживать империю, которая не могла существовать на основе экстенсивной скотоводческой экономики.
Все это предопределило двойственную природу «степных империй». Снаружи они выглядели как деспотические завоевательные государственноподобные общества, так как были созданы для изъятия прибавочного продукта извне Степи. Но изнутри кочевые империи оставались основанными на племенных связях без установления налогообложения и эксплуатации скотоводов. Сила власти правителя степного общества, как правило, основывалась не на возможности применить легитимное насилие, а на его умении организовывать военные походы и перераспределять доходы от торговли, дани и набегов на соседние страны» [1, c.118].
Самоидентификация казахов строилась по схеме жесткой ценностной антитетики «мы – они», где «мы» – это вселенская норма и образец, а «они», – т.е. любые и всяческие оседло-земледельческие народы и культуры – это парадигматический набор аномалий. Отношение кочевников к культуре и образу жизни оседло-земледельческих народов было избирательно-критичным, если не откровенно нигилистическим. В одной из легенд о происхождении трех казахских жузов, записанных Махшур Жусупом Копеевым, джигиты, отправленные на завоевание новых земель, так отвечают посланцам хана на переданное ими повеление вернуться: «Не говорите нам о возвращении и сами не возвращайтесь. Зачем вам возвращаться в край, где кони стареют в пять лет, а джигиты – в двадцать пять, где из птиц знают только курицу, а из занятий – выщипывание травы, где мужчины – словно клячи, а женщины – себе на уме, где меняют малахай на тюбетейку, где нож меняют на ложку, где нет иной радости как прислуживать сартам, перевозя летом – соль, а зимой – дрова и уголь, прислуживать сартам, чье хваленое воспитание заключается лишь в том, чтобы есть пшеничную лепешку и запивать похлебкой из проса, в лучшем случае довольствуясь бедрышком крохотной перепелки»[2].
Идентификация, или осознания себя со своим языком, культурой, этносом, пожалуй, один из актуальных вопросов современной действительности. При таком подходе возникает два полюса, с одной стороны, мы - наши - свои, с другой стороны, они – другие – чужие.Эти полюсы позволяют понять, как некая группа людей осознает себя самих как «своих» в отличие от тех «чужих», иначе говоря, возникает вопрос - по каким критериям определяется этническая народность [3, c. 102]. Л.Н. Гумилев утверждает, что «нет ни одного реального признака дляопределения этноса, применимого ко всем известным нам случаям: язык, происхождение, обычаи, материальная культура, идеология иногда являются определяющими моментами, а иногда нет. Вынести за скобки мы можем только одно – признание каждой особи: «Мы такие-то, а все прочие другие» (Гумилев, 1992) [3, c. 103]. В оппозиции «свой» и «чужой» в древнетюркской картине мира своеобразно проявляются «свой» и «свои». Из-за походов и сражений этнический состав древнетюркского каганата все время варьируется, границы «своих» весьма аморфны, поэтому к «своим» относились многие другие близкородственные племена канглы, сегиз-огузы, аргу, кияты, тазы, алимы, шектинцы и др. (Жолдасбеков и др.2006)[3, c. 111].
Несмотря на межплеменные распри, тюрки пытаются со своими соплеменниками найти общий язык, в качестве таких мирных отношений используется установление кровнородственных связей.
«Противостояние тюрков с табгачами, возможно, объясняется не только территориальными притязаниями, но и как полагает Л.Н.Гумилев, война с Китаем – не просто борьба двух государств, это борьба культур, борьба двух мировоззрений и мироощущений. Великая степь манифестом заявила свое право не быть Китаем, а быть только собой» [3, c. 109].
В таком случае, что составляет парадигму цивилизационного существования? Религия? Ценности? Культура? Хозяйственный уклад? Географическая среда? Способ мышления? Стремление взять какой- либо один из компонентов за основу отражает непонимание феномена цивилизационного генотипа, является экстраполяцией на цивилизационный контекст парадигмы монистического анализа. Так, А.Д. Тойнби выстраивал цивилизации вокруг религиозного ядра и идентифицировал их по религиозной принадлежности. Правильноли это? Да - в определенном контексте определенного исследования, - но совершенно ясно, что неполно. В евразийской традиции цивилизационные типы соотносятся с геополитическими зонами. Ф. Бродель раскрывал категорию цивилизационности через дефиницию «мир- экономика», акцентируя внимание на хозяйственном измерении феномена цивилизаций. По существу, речь шла не о цивилизациях как таковых, а о вариациях религиозных, хозяйственных, геополитических, аксиологических систем [4, c. 213].
Цивилизационные отличия кочевья фиксируются в характере культуры, ее свойствах и базовых функциях. Пространственно-временные границы существования кочевой культуры определили и доминантные мировоззренческие формы, преобладающие у этих народов. Господство мифологических, религиозных воззрений придало качественное своеобразие кочевому мировоззрению. Характерными чертами кочевой ментальности выступает синкретизм, единение с природой, восприятие природной среды абсолютной, самодостаточной реальностью, восприятие мира как целого, инерционность, стереотипизированность. Становление этих атрибутов происходило в течение длительного исторического времени.
Кочевая ментальность является результатом множества факторов. Синкретизм и многокомпонентность как главные атрибуты мировоззрения были обусловлены географическим месторасположением, особым образом жизни и многообразия этнокультурных общностей, существовавших на территории Казахстана. Среди разнообразия идейных, культурных субстратов, определивших содержательную наполненность, фундаментальные ценности и ориентиры кочевого сознания. Наиболее ярко и полно репрезентируют существо и смысл номадического мировоззрения традиционные тюркские верования и представления. Это связано как с длительной историей тюркских племен и народов на территории Центральной Азии, так и способностью ассимилировать существовавшие мировоззренческие универсалии номадов в рамках тюркского мировоззренческого синкретизма [5].
Если касаться вопроса истории, то известно, что одним из древнейших мировоззренческих систем являлось тенгрианство. В процессе исторического развития у тюрко-монгольских народов складывается дуальная религиозно-мировоззренческая система («небо» – «земля») как специфическая форма социальной самоорганизации (упорядочение «объективного» в сознании, на уровне субъективного духа). Из первоначального космического хаоса рождается определенный порядок, складывается картина религиозно-мировоззренческой упорядоченности, а также связанный с ней упорядоченность социального и природного бытия. Как считают Н.В. Абаев и В.Р. Фельдман, важнейшим критерием цивилизации вообще, в том числе и «кочевнической», является наличие качественно определенной духовности, выходящей за пределы своей первобытности (а затем и этничности), приобретая в процессе своего развития институционально оформленный интерэтнический, надплеменной или наднациональный характер, присущий таким мировым религиям, как тэнгрианство, которое еще в глубокой древности, по крайней мере, в эпохухунну (III в. до н.э.) или даже ранее, в период возникновения древне-арийской «кочевой» цивилизации в начале III тысячелетия до н.э. получило распространение по всей центральной части Евразии [6, c. 47].
Как и в большинстве существующих мифов, каждый народ в процессе этногенеза с неизбежностью ставит вопрос о Первотворении. Возникающая при этом космогоническая мифология не только формирует представления людей о сотворении мира, но и определяет особенности всей последующей развертывающейся в веках картины этноса.
"Тенгрианство как многообразие религиозных идей включает в себя следующие ключевые моменты: идею монотеизма, когда Тенгри рассматривается как Единый Бог; поклонение Небу и природным явлениям как проявление естественной религии; идея трансцендентальности Тенгри как всеобъемлющего безличного начала, всепроникающей безличной силы категориальных абстракций осмысления мироздания; идея открытого мировоззрения как реализация антропосоциального преломления бытия", – пишет Н.Г. Аюпов [7].
В традиционных обществах тюрко-монгольских народов центральной части Евразии в добуддийский период вся совокупность ценностей, ценностных ориентаций, направленностей социальной активности, стереотипов и векторов поведения, так или иначе, связывалась с волей и контролирующими функциями «Духовного Неба». Тэнгрианство, на наш взгляд, еще на стадии возникновения и развития цивилизации вообще (в центре Евразии получившей характерные черты номадической цивилизации) стало ядром духовно-культурной традиции, обеспечивающей эффективное функционирование такого рода социального аттрактора, отнюдь не исключавшего бытие данной системно-динамической целостности, т.е. ее развитие, приобретение наборов качественных определенностей, обеспечивающих их реализацию как выражение вполне естественной потребности социальной системы вее внутрисистемной самоорганизованности, но и в ее стремлении организовать внешнюю хаотичность в историческую перспективную целостность и создавать такие механизмы социальной организации и самоорганизации, которые обеспечивали относительную устойчивость имперских форм кочевничества [6, c. 58].
В духовности сопряжены не только эстетические, этические, теоретические формы, но и смысловое измерение жизни человека. В состав традиционного кочевого мировоззрения ограничено входят сложившиеся на протяжении длительного этно- и культурогенеза фундаментальные нравственные, моральные ценности. Выполняя функции социальных регулятивов, нормы традиционного поведения и общения обеспечивали жизнеспособность, стабильное функционирование социума. Эти базовые нормы и ценности передаются из поколения в поколение и усваиваются на уровне бессознательных стереотипов, шаблонов, поведенческих ориентиров, образуя особый склад мышления и психики – неповторимый оригинальный менталитет этноса. Бессознательные структуры обладают очень высокой устойчивостью. Они могут сохраняться на протяжении веков и даже тысячелетий, особенно в традиционных обществах.
Стержнем социальных отношений кочевников и базовой ценностью мировоззрения является родственно- родовое начало, выступающее основополагающим принципом самоидентификации индивида и с общиной, и с естественной средой обитания, прежде всего с территорий как продолжением своего природного бытия [8].
По мнению Р.А. Арцишевского, считающего, что мировоззрение представляет собой «попытку духовного самоопределения» и «форму самосознания» именно социального субъекта, т.е. общества. Именно коллективные представления и установки, а не индивидуальный опыт и переживания формулировали содержание мировоззрения в так называемых «традиционных» обществах[9, c. 6].
Учитывая степень сходства и различия в локальных культурах можно надеяться, что культура родственных народов имеет те же закономерности развития и позволит привести достоверные данные. Так российская исследовательница А.А. Чуприна рассматривает преемственность поколений как культурно-исторический процесс. Она полагает, что «процесс передачи смыслового мира и других культурных ценностей и традиций из поколения в поколение представляет собой культурную трансмиссию». Под культурной трансмиссией она понимает ретрансляцию опыта старшего поколения к молодому поколению, что и означает преемственность культуры. На самом деле, длительная устойчивость духовной культуры в рамках кочевой цивилизации и есть историческая преемственность. Что касается преемственности в духовной культуре казахов, то Е.Д. Турсунов отчетливо показал, что тенгрианские, шаманистские традиция духовного мира казахов получили свое дальнейшее развитие и преемственность «вплоть до XVIII – начала XIX столетия». Он отмечает, что в ранней тенгрианской мифологии казахов отразилась преемственность духовного и материального мира, что «свидетельствует о генетической преемственности синкретического восприятия времени и пространства с универсальным восприятием действительности». В данном случае синкретизм нельзя воспринимать как такое свойство мифологического мышления, когда человек и реальность выступают в сознании как части целого, что не предполагает никакой исторической преемственности. Утверждение о том, что «в казахском фольклоре время выступает как неделимое целое, как синтез прошлого и настоящего», показывает, что в тенгрианской мифологии центральной идеей является идея преемственности поколений, поколения настоящего и поколения предков [10].
- Крадин Н. Н. «Кочевники в мировом историческом процессе» // Философия и общество, 2001, № 2, с. 108-138 2 А. Кодар. Зов бытия / - Алматы: Таймас, 2006. - 528 с.
- Шаймердинова Н.Г. Древнетюркская картина мира в текстах письменных памятников Учебное пособие/– Астана, ЕНУ,2014. – 261 с.
- Якунин В.И., Багдасарян В.Э., Куликов В.И., Сулакшин С.С. Вариативность и цикличность глобального социального развития человечества. Монография - М.: Научный эксперт, - 464 с.
- Коянбаева Г.Р. Мировоззренческие универсалии казахов: опыт кочевой культуры/Г. Р. Коянбаева, Л. Р. Заурбекова // {азаyстанРеспубликасы YҒА Хабарлары - Известия НАН Республики Казахстан, 2011. т.№6.-С.27-32
- Абаев Н.В., Аюпов Н.Г. Тэнгрианская цивилизация в духовно-культурном и геополитическом пространстве центральной Азии. - Часть Тэнгрианство и этноэкологические традиции тюрко-монгольских народов Внутренней Азии. - Абакан, 2009.- 250 с.
- Аюпов Н.Г. К вопросу о тенгрианстве // Вестник Казахского национального университета. Серия философия.Серия культурология. Серия политология. – Алматы, 2001 – №3 (16) – С. 63-64.
- Алимбай Н. Община как социальный механизм жизнеобеспечения в кочевой этноэкосистеме // Традиционная культура жизнеобеспечения казахов: очерки теории и истории. – Алматы: Гылым, С. 40.
- Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. – Новосибирск: Наука. 225с.
- А.Е. Асанбаева. / Историческая преемственность в духовной культуре казахского общества XV-XVIII вв.: теоретико-методологические проблемы: автореф. дис. на соиск. учен.степ. канд. ист. наук. - Алматы, - 27 с.