О природном и внеприродном в человеке: социально-системный анализ

В статье рассматриваются актуальные вопросы природного и внеприродного в человеке. В статье более подробно рассматриваются определение человека, неизменность природы человека, единое человечество и единство его составляющих и другие вопросы. В статье отмечается, что человек осознает себя и размышляет о своем прошлом и будущем, о своей смерти и др. Он создает духовные конструкции – абстракции и развивает соответствующий символизм, важнейшим продуктом которого является язык. Вместе с тем, в статье удулено внимание и дисскуссионным вопросам. 

К определению человека

Не было, пожалуй самой древности мыслителей-философов, которых бы не занимала проблема "человек" и которые не полагали бы, что есть нечто, единое всем людям и определяемое как "природа человека", как нечто, образующее сущность любого человека. Примечательным при этом было, что философы не определяли, что есть "природа" и что есть "сущность". Предполагали, вероятно, что это само собою понятно на основе своего естественного национального языка. Но этих естественных языков было множество и все они были разные, репрезентировали разные мировоззрения. Берём, например, пять атрибутов (пять постоянств) человека у Конфуция: человеколюбие (жень), справедливость (и), благопристойность (ли), разумность (чжи), искренность (синь) [1]. Вряд ли эти "постоянства" наличествуют у всех людей всех народов и всех времён.

Предположение что люди во все времена своего развития имели нечто общее, требуют серьёзного обоснования. В частности антропологи и культурологи указывают на основе исследования первобытных сообществ на такое разнообразие нравов, ценностей, систем общественного порядка, порою прямо противоположных, что трудно предположить что-то единое для них, что можно определить единой природой человека. В то же время мы понимаем наскальные "рисунки" людей этих радикально отличающихся от нас культур, отдалённых от нас на 30 000 и более лет. Главный аргумент наличия общечеловеческой природы, что существа Homo sapiens имеют единые морфологические, анатомические, психологические и нейрологические признаки. Эти признаки надёжно отличают человека от других приматов как телесно, так и психически. Но главные отличия язык и культура.

Человек осознаёт себя и размышляет о своём прошлом и будущем, о своей смерти и др. Он создаёт духовные конструкции абстракции и развивает соответствующий символизм, важнейшим продуктом которого является язык. Человек имеет чувство пропорциональности, красоты, гармонии и способен соответственно этому чувству преобразовывать действительность. Люди обладают верой и религиозным чувством. Человек обладает морально-нравственными свойствами. Когда характеризуют поведение животных как "доброе" или "злое" ("злая собака"), то это принципиальная ошибка, базирующаяся на том, что поведение животных временами похоже на моральное или совестливое, стыдливое и т.д. Многочисленные и достаточно элементарные научные опыты показывают, что животные вообще не понимают людей "по людски" [2]. Человек культурное существо, т.е. создатель и продукт культуры.

У всех млекопитающих наблюдаются многие формы борьбы, но редко, в отличие от жизни насекомых, они завершаются убийством соперника (как индивидуального, так и коллективного). А издевательство над побеждённым противником и садистское удовольствие от его мучений встречаются только у человека. Этому утверждению противоречит удивительный факт: в "пещерных" рисунках 30 000-летней и более давности обычны сцены борьбы человека с животными или животного с животным, но нет сцен борьбы между людьми. Удовлетворяющего нас объяснения этот факт (мы его можем подтвердить на основе собственных наблюдений наскальных рисунков в заповеднике "Гобустан" /Азербайджан/) пока не нашёл.

Имеются специфически человеческие чувства, эмоции и страсти: нежность, любовь, ненависть, нарциссизм, но и такие как садизм, мазохизм и др. При этом человек остаётся и животным; нам важно было указать на то, что его отличает от всех остальных живых существ. Некоторые исследователи (А.Maslow и др.) указывают на отличительные потребности человека: потребность в любви, в уважении, в самоосуществлении, в понимании его другими и т.д.

Важным признаком человека является снижение детерминированности его поведения инстинктами и увеличение роли осознанного поведения, хотя и роль инстинктов в его жизни продолжает оставаться существенной, и никогда не будет иной, пока человек остаётся телесным существом. Другой признак человека большой головной мозг, в особенности новообразования его (Neokortex), которые в три раза больше, чем у родственных гоминидов и в которых имеется фантастически большое число связей между нейронами. Головной мозг человека необходимо понимать как целое, как систему и поведение человека, пусть и осознанное, не может быть объяснено указанием на данные от отдельных частей головного мозга. Этими данными могут быть объяснены реакции отдельных частей тела человека, а не его поведение в целом. Для объяснения, хотя бы гипотетического, этого поведения нужно включение множества других факторов, социальных и культурных, главным образом.

Человек есть единственное живое существо, которое не только знает объекты, но и знает, что знает. Человек осознаёт свою отдельность от природы и от других людей, он осознаёт что его силы и знания ограничены и он точно знает, что он уйдёт из этого мира природы и людей. Роль материнства у человека иная, чем у иных млекопитающих. У последних материнство имеет одну функцию продолжение и расширение вида. У людей материнство основа морали и, тем самым, человечности. Приходится констатировать, что перечисление свойств человека, которых нет у других живых существ, лишь приближает нас к понятию "природа человека". А она, как и любая природа, не только бесконечна, но и бесконечно противоречива. Мы полагаем, что было бы правильно говорить о "природном в человеке", а не о природе человека, т.к. выйдя из природы, человек все более перестаёт быть ею, хотя никогда с нею не порвёт в силу своей телесности. Будем пока придерживаться традиции. Примем, как ориентир, юридическое определение человека, более или менее приемлемое для современных государств: человек есть живое существо, имеющее права человека или часть неотъемлемых прав его. Такой подход не учитывает ответственности носителя прав человека, необходимость реализации принципа "нет прав без ответственности". Если носитель прав (ребёнок, психически нездоровый человек и др.) не могут нести ответственности, спасают "заместители" ответственности (родители, руководители и члены лечебных заведений и др.).

Определение человека, которое дают общеупотребительные словари и энциклопедии не могут удовлетворить даже самого непритязательного читателя. Например: "Живое существо, обладающее мышлением, речью, способностью создавать орудия и пользоваться ими в процессе общественного труда" [3]. Известен и автор определения человека как (Homo faber), как существа, создающего искусственные органы орудия труда, инструменты это знаменитый Беньямин Франклин [4]. При таком определении все неродившиеся дети, дети до двух лет, душевнобольные и многие другие человеческие существа не люди. Однако же, может быть, в таком определении и заложена необходимость строгого различения понятий "человек" и "человеческое существо". Вопрос только в том, кто и как, на основе каких критериев будет их различать и какие правовые последствия от этого грядут. Советские немцы, как и люди бывшего СССР прекрасно уяснили, к чему приводят такие "различения", когда человек признаётся "неполноценным" или психически "ненормальным". 

Несколько слов о неизменности природы человека

Пара слов к тезису о том, что природа человека не меняется. С тем, чтобы правильно этот тезис обсудить, одобрить или критиковать его необходимо прежде всего выяснить целый ряд вопросов, на которые современная наука не даёт однозначные, не оспариваемые признанными авторитетами этих наук, ответы. Таких вопросов много, а ответов мало, даже если оптимистически предположить, что таковые могут быть [5].

Перечислим некоторые из этих вопросов: Что есть человек? Ни одна наука и ни одна философия однозначного и общепринятого ответа на это не даёт. Ответ даёт юриспруденция, юридическое определение человека через права и обязанности. Но и её ответ различен от страны к стране, от культуры к культуре, от религии к религии и т.д.

Что есть природа человека, т.е. самое существенное и устойчивое в человеке? Биологическая природа? Психическая природа? Социальная природа? Интеллектуальная природа? Духовная природа? Биология человека отличается от биологии других организмов с момента зачатия: статистически показано, что зачатый от насилия отличается существенно от зачатого по взаимной любви. И это связано с влиянием внешней социальной среды уже на внутриутробно развивающегося будущего человека. Меняются мироощущение, миропонимание и мироосвоение человека и его понимание самого себя. Стремительно меняется общество и вместе с этим фундаментальные ценности его.

Тезис, о том, что природа человека не меняется весьма сомнителен по отношению к большинству этих взаимосвязанных вышеперечисленных его "природ". В то же время ясно, что, например, математико-логические формы выражения человеческого интеллекта и оформления его достоверных знаний со времён жизни известных ныне мудрецов, философов и учёных у них и у наших современников одни и те же хотя и серьёзно различаются их мировоззрения. Есть неизменное и совершенно необходимое для человеческого существования в любой из указанных "природ". Эта тема заслуживает отдельного и подробного рассмотрения, что мы здесь делать не будем, но отдельные её аспекты будут затронуты в дальнейшем изложении.

Общих трактовок человека множество и мы здесь касаемся только некоторых, наиболее проявленных в философии жизни и в религии. Вопрос о месте человека в животном мире, о том, насколько человек остаётся животным с момента рождения и до самой смерти имеет фундаментальное значение для стратегий воспитания, образования и преподавания. В философском плане это вопрос о том, какое место занимает "животность" во всей жизни, в том числе и в сознательной жизни, человека.

Не меньшее место в этом плане занимает мировоззрение человека, его отношение к природе, мировому целому, к Богу. В особенности это касается подрастающего поколения, склонного к радикализму. С античных времён мыслители выделяли разум и язык как главные отличие человека от животного и главные каналы педагогического воздействия на него. При этом оставались, часто остаются и поныне, недооценёнными чувственно-эмоциональные пути такого воздействия [6].

С Платона в западной философии начинается последовательное проведение дуализма в понимании человека: в последнем соединены тело животного и богоподобная душа. Настоящий человек это "внутренний человек", т.е. разумная часть трёхсоставной души человека. Дуализм Платона имеет нормативные, этические и политические последствия. "Внутренний человек" должен через надлежащее воспитание стать господином всего человека. На таких людей опирается любое государство [7]. При таком подходе проблемой остаётся раннее детство (до трёх лет), когда и разум, и язык ещё только проявляются. Очевидно, что в этот период жизни ребёнка решающую роль в воспитании играют другие факторы и механизмы.

Аристотель подчёркивал телесно-духовное единство человека. Так, специфическая форма его тела, прямохождение, связанная с эти свобода рук, высоко развитое тактильное чувство (Tastsinn) соответствуют разумности человека, разумности его деятельности и поступков. Аристотель указывал на то, что человек, в противоположность животному, "... способен различать между добрым и плохим, между правом и его отсутствием или нарушением. Общность этих способностей и представлений и создаёт основу для семьи и государства", имеющихся только у людей, только им принадлежит созданная ими самими "вторая природа", т.е. культура [8]. Антидуалистическая установка Аристотеля способствовало акцентированию его внимания на человека как на социальном и коммуникативном существе, которое "по природе своей стремится к сообществу" [9].

Вызывает возражение положение Аристотеля о том, что именно рассудок позволяет человеку быть общественным существом, "политическим животным" ("Zoon politikon"), т.е. приобщиться к культуре, к упорядоченным общественным отношениям, ценностям и нормам общества. У человека в период раннего детства, да и в первые годы школы решающую педагогическую роль играют внерациональные, внеразумные факторы. Исходя из своего понимания природы человека Аристотель защищал естественность рабства для определённых групп людей и этот подход был воспринят многими мыслителями вплоть до 18-го века. В Древней Греции исключениями были стоики, отстаивавшие равенство всех людей; в эпохе Возрождения такими были Эразм Роттердамский и Томас Мор.

Надо упомянуть и том, что и рассудок и язык в древности большинством философов и мудрецов понимались крайне, если учитывать нынешний уровень знаний об этих явлениях, упрощённо. Это понимание у большинства людей господствует и поныне в обыденном сознании и общении, которое почти ничего не говорит о действительной, потенциальной природе человека. Исключение сказки, мифы, фантазии. А действительная природа отдельного человека заключается в том, что может он из себя сделать. А действительная природа человечества заключается в том, что оно может сделать из себя и окружающей природы. А может человечество, при его дальнейшем неограниченном развитии, образно говоря, всё, вплоть до самоуничтожения.

И в классическом гуманизме и в идеалистических философских системах 18-го и 19-го веков преобладало рационалистическое рассмотрение человека и педагогика ориентировалась на него прежде всего как на рациональное существо. Идеальной целью воспитания выступало совершенное телесно-душевно-духовное ("leiblich-seelisch-geistige Vervoll-kommnung") существо, сознательно руководящееся разумом. Строго дуалистическое рассмотрение человека проведено Рене Декартом (Descartes) [10] и привело к педагогическому парадоксу: единство духа ("Res cogitans") и тела ("Res extensa") в человеке антагонистично, а педагогика требует воздействия и на душу, и на тело человека одновременно. С этой точкой зрения большинства рационалистов перекликаются воззрения мыслителей, понимающих человека как существо культуры, создателя и создания культуры: человек как animal symbolicum (Cassirer); трое фундаментальных антропологических законов (Plessner) [11].

Механический материализм резко ограничивал возможности гуманной педагогики, рассматривая человека как своего рода бездушный механизм. Наиболее всесторонне концепция механистического материализма была изложена в работе Жульен Офре де Ламетри (de La Mettrie) "Машино-человек" ("L`homme machine", 1748) [12], в которой функционирование человеческого организма уподоблялось работе хорошего часового механизма. Ясно, что гуманистическая педагогика, не учитывающая особенностей человеческой психики, духовности и душевности или трактующая последние механистически (в более мягком варианте физиологично), невозможна. Однако на этой механистической основе возможна иная "педагогика", педагогика-дрессировка, когда готовят бездушных исполнителей чужих приказов (наёмники, бойцы спецслужб и члены других организаций, для которых размышления и переживания во время исполнения заданий, означали бы их собственную смерть).

У Канта все основные проблемы философии соотносятся с вопросом: что есть человек. Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? Всё это касается отдельного человека и всех людей вместе взятых. В его анализе моральных антиномий Кант пытается дать ответ на вопрос, что может и должен сотворить из себя как свободное, деятельное существо. Гегель даёт ответ на этот вопрос, утверждая что человек сам является автором своей истории, а все люди вместе авторы истории человечества, цель которой достижение правового равенства всех людей.

В философии жизни интерес к смыслу, цели и ценности жизни рассматривается наиболее, по сравнению с остальными философскими течениями всесторонне и интенсивно. Постановкой и попытками разрешения указанной проблематики это течение имеет прямой выход на педагогику. В особенности это заметно на основе произведений Шопенгауэра, Ницше, Дильтея и Бергсона. Они усилили внимание мыслителей к проблемам жизни, чувственного и внерационального, теоретического и практического (в повседневной практике деятельности и общения) освоения мира человеком, вопросам творчества, соотношения животного и социального в человеке. Философы этого направления внесли много нового в понимание значимости для науки изучения индивидуально-неповторимого в творческих процессах, положительной (В.Дильтей /Dilthey/) и отрицательной (Л.Клагес /Klages/) ролей духовного и душевного в жизнедеятельности организма человека и его психики. Они сделали многое для возможности создания материалистической этики ценностей (materiale Wertethik), оказали сильное влияние на развитие социологии, культурологии, психологии, эстетики, художественной литературы и поэзии (Г.Кайзерлинг /Keyserling/, Л.Клагес), педагогики [13]. Здесь мы остановимся кратко лишь на двух представителях философии жизни. 

Шопенгауэр и Ницше о природе человека [14]

Сначала несколько общих замечаний по философии Шопенгауэра в интересующем нас плане. В этом же плане философия Ницше во многом совпадает с воззрениями великого немецкого пессимиста. Шопангауэр отрицал историческое развитие и любой прогресс в движении общества. Познание мира, общества и человека, их явлений, имеет инструментальный характер и обслуживает телесные потребности человека. Познание сущностей мира ("unmittelbare anschauliche Erkenntnis der ewigen Ideen, zu der nur das Genie gelangt") доступно лишь отдельным гениям посредством чистого, лишённого всякого интереса созерцания и необычной силы воображения. Обычные же люди не выходят за пределы представлений: "Быть объектом для субъекта и быть нашим представлением одно и то же. Все наши представления являются объектами субъекта, а все объекты субъекта есть наши представления" [15].

Незаинтересованное созерцание реализуется в искусстве, представляющее, начиная от архитектуры, через изобразительное искусство и поэзию, отражение сущностей мира идей. Высшим искусством Шопенгауэр считал музыку, которая есть непосредственное отражение самой мировой воли. Его морально-педагогические воззрения в целом несут печать пессимизма относительно возможностей и будущего человека и общества и относительно возможности прогресса в истории. Его пессимизм и мировоззренческое обоснование: в противовес известному тезису оптимиста и "гармониста" Лейбница скептик Шопенгауэр считал, что человек попал в худший из возможных миров и его жизнь есть череда страданий, а история никаких доказательств прогресса человечества не поставляет [16]. Относительно страданий человека философ говорит особенно жёстко: "каждая большая телесная или душевная боль говорит нам, что мы заслужили; она не могла бы овладеть нами, если бы мы её не заслужили" [17].

Господствующие телесные потребности человека и его инстинкты никогда не находят полного и постоянного удовлетворения, вызывая никогда не прекращающуюся неудовлетворённость краткими радостями жизни (как пелось в одной из советских песен "радости скупые телеграммы"). Как только мы чего-либо достигли, мы уже этим не удовлетворены и хотим иного или большего. Или же, когда у нас есть всё, что душа пожелает, нас охватывает скука, а жизнь меж тем идёт к концу. И никакой друг, никакое товарищество нам здесь не помогут. Так в обществе идёт конкуренция всех со всеми, то лучшего всего надеяться только на себе преследовать эгоистически свой интерес. Человек поэтому неисправимо виноват [18].

Эгоизм Шопенгауэр считал основной, главной движущей пружиной ("Hauptund Grundtriebfeder") живых существ, растений, животных и человека. Она состоит в стремлении к отсутствию боли, недостатков и нужды в чём-либо, к "возможно большей сумме благополучия" ("gröstmöglichen Summe von Wohlsein"). Человек-эгоист всем хотел бы наслаждаться, всё иметь, но так как это невозможно, то хотя бы всем владеть [19].

Наряду с биологически-психологическим объяснением эгоизма через инстинкт самосохранения Шопенгауэр даёт и теоретико-познавательное его объяснение. Он базируется на том "что каждый дан себе непосредственно /выделено Шопенгауэром авт./, другие же лишь опосредованно, через представление о них в его голове." Это означает, что Шопенгауэр вслед за Христианом Вольфом объясняет эгоизм как форму солипсизма: "вследствии присущей каждому существенной субъективности каждый сам является целым миром: ибо всё объективное существует лишь опосредованно, как простое представление субъекта, так что всё постоянно зависит от самосознания. Эгоизм и моральность "исключают друг друга" [20]. Эгоист для получения даже небольшой выгоды, готов другим принести непоправимый вред. Да пусть и мир весь пропадёт, лишь бы только я и мой интерес сохранялся вот высший принцип поведения эгоиста, писал Шопенгауэр ("Pereat mundus, dum ego salvus sim") [21]. Большинство людей, повторял мыслитель, неисправимо завидущие люди. И особенно они завидуют успешным и талантливым. И поэтому они с удовольствием замечают и отмечают недостатки и успешных и промахи великих людей, выдающихся политиков и т.д.

Спастись от притязаний собственного тела с его психикой и от других людей можно лишь в аскетизме и отшельничестве, т.е. символическим бегством из мира [22]. Естественный эгоизм человека лишь иногда и ненадолго смягчается состраданием к другим людям и к животным. Сострадание есть, по Шопенгауэру, основание морали. Но оно ничего не меняет в животно-хищнической природе человека. Большинство людей не могут сами преодолеть свои склонности к низости, подлости, нечестности, недобросовестности, суетливости, несговорчивости, неумении уважать чужое мнение [23].

Никакая педагогика и религия исправить человека не могут, а только временно смягчить при помощи государственного насилия, сострадания и морально-религиозного увещевания. Поэтому судьба и отдельного человека, и человечества незавидна. Из необходимости противостояния животности человека и нужно сильное государство и строгие законы [24].

Люди чести есть, но их мало. И никакие невзгоды, никакие страдания не могут их лишить чести. Это они могут только сами, поддавшись минутной слабости, потеряв самообладание, "потеряв себя". Но этого падения, этой "измены самому себе" они никогда себе не прощают [25]. Им, людям чести, утверждал Шопенгауэр с опорой на буддизм, санскритскую литературу, христианский мистицизм, ближе чем другим людям бывает и мысль о добровольном уходе из жизни не только духовно, как при аскезе, но и физически. Природа равнодушна к жизни или гибели как человека, так и всего живого [26].

В своей "этике сострадания" (нем. проф. Горг Моор /Georg Mohr/) Шопенгауэр много мягче, человечнее, очевидно под влиянием индийской философии, чем это могло бы показаться [27]. Наряду с главным, с волей к жизни, человек имеет ещё одну движущую причину моральную, сострадание к другим. Человек должен был бы сделать мотивом своих поступков положение "никому не вреди, помогай всем сколько ты можешь" ("Neminem laeda; into omnes, quantum potes, juva"). Более того, утверждает мыслитель-философ, это категорический императив этики. Из него вытекают добродетели справедливости и любви-жалости к человеку. В то же время человека, детей надо и наказывать: нет воспитания без наказания [28]. В своей специальной работе об основаниях морали Шопенгауэр указывает на то, что современные ему моралисты мало пишут о действительных основаниях морали, но предпочитают ссылаться на абстрактное "Достоинство человека" [29]. Опираясь на Шеллинга, Шопенгауэр настаивает на примате воли в самосознании ("Primat des Willens im Selbstbewußtsein"; отсюда, в частности, многие его жесткие оценки морали человека [30]. В то же время Шопенгауэр полагал, как до него и Спиноза, что воля человека, его "Я" ("das Selbst"), не вполне свободна, что сказывается и на степени ответственности человека [31]. Учение о морали и нравственности предназначено у него, главным образом, для обоснования деятельности, а не для оценки её ("Satz vom zureichenden Grunde des Handelns" /prinsipium rationis sufficientis agendi/) [32]. Ницше пытался показать, что Шопенгауэр не мог обосновать свободную деятельность человека: он лишь продемонстрировал, что по существу своему человек, как носитель воли, свободен, а в реальной деятельности никогда ("Freihei also so oder so zu sein, nicht so оder so zu handeln /выделено Ницше авт./" [33].

И Ницше полагал, что эгоизм неустраним из поведения человека. Человеческое действие без эгоистической компоненты так же невозможно как и существование птицы фёникс, утверждает Ницше [34] и опирается при этом не только на собственные размышления, но и на мнения Лихтенберга (Lichtenberg) и Ларошфуко (La Rochefoucauld). Правда и первый, и второй отмечали и наличие бескорыстных побуждений во многих действиях человека как социального существа. Если бы человек был только животным, то с мнением Ницше можно было бы, с некоторыми оговорками, согласиться. Но человека, всё поведение которого полностью определялось бы мыслью о собственной пользе, т.е. было бы только эгоистичным, мы не встречали. Такой человек был бы духовным уродом, больным, в психическом отношении инвалидом.

Ницше полагал, что у всех людей, рождённых здоровыми, есть опреде-лённый талант, но у все они, с одной стороны, очень и очень разные, а с другой разновеликие. Все эти разные способности и таланты обществу и человечеству нужны. Однако далеко не у всех хватает выдержки, энергии, настойчивости свой талант реализовать, и большинство людей остаётся лишь потенциально талантливыми. И здесь громадное поле деятельности для воспитателей [35]. Ницше полагал, что природа человека неизменна, и дана раз и навсегда и то поэтому создание нового человека, как то мечтали социалисты, невозможно и что плохие, "низкие" люди неисправимы.

В экзистенциализме важнейшее определение человека его свобода. Через неё человек есть самоопределяющееся (потенциальное) существо: он сам определяет, кем, когда и как он будет. С точки зрения педагогики в таком понимании ценна идея самоответственности человека за всё, или почти за всё, что происходит в его жизни. В то же время воспитание и образование молодого поколения, да и взрослых невозможны без дисциплин, элементов принуждения, признания, хотя бы и на время, непоколебимых авторитетов и многого другого, что ограничивает свободу отдельного человека. Явно не в пользу педагогики звучит тезис экзистенциализма о том, что наличие человека в мире вообще не имеет никакого смысла, что индивидуальная жизнь не имеет никакого глубокого смысла. Экзистенциалистским воззрениям о свободе человека противостоит структурализм, что мы поясним на примере положений Мишеля Фуко /Foucalt/. Он отмечает, что представление о человеке как автономном субьекте своей жизни это специфический продукт заблуждений 19 века. Нет такого человека, который бы не принял на себя определённую роль в обществе, но одновременно у него есть свобода менять эту роль, стремится к этому изменению. Человек, с одной стороны, продукт общества, навязывающего ему роль, но ни один человек не сводится к этой своей роли. Никакие исторические обстоятельства не отнимают у нас возможности свободных действий [36]. 

Педагогическая ценность религиозных аспектов рассмотрения человека

Во всех религиях человеку (наряду с Богом), его воспитанию и обучению уделяется особое внимание. Как творению Бога ему придаётся исключительная, по сравнению со всеми остальными живыми существами, ценность. Жизнь человека бесценна и может быть отнята только Богом или с его согласия, по его "поручению". Человек, наделённый разумом и волей поставлен ответственным хозяином над животными, растениями и всей природой. Экологическая ценность такого понимания человека несомненна.

Все эти положения, имеющиеся и в христианстве, и в исламе, равно и то, что в мировых религиях утверждается равенство людей перед Богом, их братство как детей божиих могут быть эффективно использованы в педагогике, в воспитательных мероприятиях. Мировые религии утверждают единство человека: тела и души; его веры и знаний; его свободной воли (свободы-ответственности) и необходимости подчинения законам и авторитетам; взаимодополняемость мужчины и женщины; вековечной ценности создания семьи и рождения детей. Полноценное воспитания подрастающего человека без рассмотрения этих вопросов невозможно.

Мировые религии немыслимы без рассмотрения вопросов рождения и смертности человека. Большинство религий склоняется к тому, что к младенцу внутри утробы матери следует относится как к человеку и что родившийся ребёнок человек. С научной точки зрения, только что родившееся человеческое существо лишь юридически является человеком. Фактически же это существо ещё станет, при соответствующих условиях, под влиянием других людей и общества в целом, человеком. Подход религии к этому вопросу педагогически предпочтителен: младенец внутри утробы матери, и, тем более, уже родившийся – человек [37]. Дискуссионной остаётся гипотеза выдвинутая Когеном (H.Cohen), согласно которому религия укоренена в самом разуме человека, неотрывна от него, хотя и не является особым видом сознания [38]. Это гипотеза сближает её автора с христианским толкованием человека как образа божия (imago dei), в котором (в образе) главную роль играют разум и безусловное достоинство (Würde) человека. Религиозные стратегии обоснования абсолютной ценности достоинства человека имеют ту привилегию, что они и ссылаются на Абсолют на Бога и на им созданный моральный порядок, на неизменность этого порядка, его всеобщую и непременную действенность [39]. Религии способствуют сознательному отношению к смерти, к похоронам, сохранению памяти о предках и об ушедших из жизни близких людях, культурной преемственности, без которой нет целостности истории. Рассмотрение и этих вопросов содержит громадный педагогическивоспитательный и познавательный потенциал [40]. Указать надо и на то, что верующий человек никогда не чувствует себя полностью одиноким.

Мы рассматриваем человека как телесно-душевно-духовный организм. К душевной жизни относится весь поток нетелесных переживаний человека, помыслов, чувствований, приятных и неприятных болевых ощущений. Душевное не пространственно, не протяжённо, хотя оно и длится во времени [41]. Но душевная жизнь, свободная от пространственных ограни-чений, не абсолютно свободна: она связана с жизнью тела и тем самым с жизнью природы. И, далее, вера, знание, правосознание, добротворение, любовь, честь, способность к уважительному отношению к возрасту, опыту, посту опосредованы для индивидуальной души внешним, но не природным, а социальным, а не изобретены ею самой. Душевное есть отношение человека к морально-нравственным, религиозным и интеллектуальным ценностям. Дух человека связан с его целеполаганием, волей, деятельностью и вовсе не исчерпывается мыслящим самосознанием. В основе его лежит энергия личности, не выражаемая в словах, но более в деятельности. 

Нестираемые следы далёкого прошлого

99% своего исторического развития человечество (Homo Sapiens) провело как собиратели и охотники деятельность, сформировавшая соответствующие качества тела человека. Переход к цивилизованному состоянию породил новые качества. Примерно двадцать-тридцать тысяч лет генетическая оснащённость человека и способности его тела существенно не менялись. Они остались примерно теми же и в ядерный век и в век интернета.

Если бы мы усыновили мальчика, жившего тридцать тысяч лет, то он вполне мог бы окончить школу и сдать экзамен на права водителя. Естественное изменение организмов, их селекция весьма медленный, по сравнению с жизнью отдельного человека, процесс. И чтобы изменить гены и основные инстинкта в поведении человека требуется смена многих сотен поколений.

И сегодня ещё примерно каждый третий житель Земли с европейской культурой панически боится вполне безобидных домашних пауков (генетическая память людей пещерных жителей); большая, чем у дам, склонность современных мужчин к супружеским изменам тоже генетически связана с повадками пещерных джентельменов, стремившихся максимально раздать свою сперму [42].

Другой исследователь Уильям Ф.Аллманн (Allmann) показывает, что "пещерные" люди не могли не быть весьма кооперативными существами: поодиночке в течении многих десятков тысячелетий выжить было бы невозможно. Это качество и сегодня отражается в моральных представлениях большинства людей: индивидуализм и эгоизм ими не одобряются, а коллективизм и альтруизм приветствуются [43].

Индивидуализм широко распространился в современном обществе: примерно 25% современных немцев живут в одиночестве (Single-Leben) и примерно столько же обращаются к психиатрам по поводу различных недомоганий, одной их причин которых является и это одиночество. Американские исследователи, психиатр Рандольф М.Нессе (Nesse) и биолог Джордж Уильямс (Williams) отмечали, что самое большое наказание членов современных обществ западной культуры это нарастающая социальная изолированность всё большего количества их от других людей реальных людей и малых реальных сообществ (дружеских, соседских и др.) в пользу сообществ виртуальных. Наряду с этим нарастает "сидячий" образом жизни детей и молодых людей, связанного с визуализацией (интернет, телевидение и др.) не только отдыха, но и трудовой деятельности целых слоёв населения [44].

Это нарастающее противоречие между человеческим организмом, несущим нестираемые следы далёкого прошлого и постоянно изменяющимися потребностями стремительно изменяющегося технико-технологического настоящего, разрешается сегодня более или менее успешно только представителями элитных слоёв общества (качественная пища, диета, спорт, "аристократическое" воспитание и др.). 

Единое человечество и единство его составляющих

В мире животных единство вида, "свои" животные определяются через внешний вид, запах, окраска, издаваемые звуки, типичное поведение и др. Элементы такого определения имеются и у людей, но главную роль играют социальные и культурные факторы. Так представления "свой" или "чужой" зависят не просто от цвета кожи человека. Так долгое время отношение к "жёлтым" японцам было снисходительным если не пренебрежительным пока они не побили русских в войне 1905 (первое их переосмысление в Европе) и пока они не построили индустриальную державу. Это же касается отношения людей европейской культуры к китайцам, корейцам и др.

Единство человечества состоит в схожих организменных, психических и социальных свойствах составляющих его отдельных людей и их групп. Оно возникло тогда, когда возник современный тип человека с его организменными, психическими и наиболее простыми социальными свойствами, со времени своего возникновения принципиально не изменившегося. Ныне оно состоит в едином мировом рынке производителей и потребителей, услугами которого прямо или косвенно пользуются или испытывают его влияние все люди планеты. Оно состоит в неустанном стремлении технического совершенствования материальных сторон культуры, которое нигде не ведёт к совершенствованию фундаментальных основ нравственности, морали, эстетических и иных сторон духовности человека. Единство нынешнего человечества состоит в едином будущем: или погибнуть в результате экологической, технологической или военной катастрофы, или миновать её и продолжать свою историю.

Наибольшие научные дискуссии современности относительно биологического, психологического и интеллектуального единства человечеств начались со статьи "Race" a Social Myph" [45]. С этого времени ряд известных учёных отрицает само существование рас, другой ряд признаёт их существование, третий склонен к тому, что в одних отношениях следует признавать существование расовых отличий (например в медицине), а других (в ментальных, политических и др.) – нет [46].

Никто не может, конечно, отрицать что большие и относительно компактно проживающие группы людей различаются по цвету кожи, форме волос, размерам и формам черепа, по физиогномике и метаязыку. Но эти различия, говорят противники существования рас, не влияют на психические, ментальные и социальные свойства отдельных представителей этих больших групп людей. При этом исходят из более общего положения: телесность человека не влияет на его психику и духовность; особенности телесности человека не влияют на особенности его психики и духовности. Последние два утверждения чаще всего подвергаются критике защитниками существо-вания рас. Если бы представители различных групп людей были равны во всех отношениях и в любых условиях, то единое человечество было бы дано вместе с в возникновением современного типа человека. Но это не было бы единством этих различных и долгое время достаточно изолированных друг от друга групп. Должны были появиться разнообразные и устойчивые связи между ними для того, чтобы появилось единство человечества.

Представления о том, что среди людей есть и не вполне люди, т.е. не вполне такие как мы или существенно не такие как мы, или принципиально не такие как мы в некоторых отношениях и т.д., идут к нам из глубокой древности, сохраняются и в современном обществе даже среди высокоинтеллектуальных людей. Так, рабы, кое-где и крепостные, а так же и низшие касты и "варвары", "нецивилизованные" народы в разных государствах и культурах длительное время считались не вполне людьми (Китай, Индия, древние Греция и Рим, Европа до распространения идей просвещения и концепций прав человека). Так в протофилософии Китая даосский образец "правильного" человека были "совершенно мудрые". Остальные тоже люди, но не вполне. Многим мыслителям несправедливо приписовали расизм, хотя на деле они говорили об исконном физическом, моральном, волевом, интеллектуальном индивидуальном неравенстве людей [47] или о нациях разного уровня цивилизационно-культурного развития, обусловленного исторически [48]. Идеи расизма связаны не только с биологически-организменными особенностями разных групп людей, но обусловлены и исторически, и социально. Яркий пример последнего социальный расизм большевиков России по отношению к "кулакам" и "буржуям", которые планомерно уничтожались миллионами уже после гражданской войны.

Хотелось бы обратить внимание но то, что рационалисты согласны в том, что все люди: 1) обладают способностью к сознательным рассудочным действиям и эта способность является неотъемлемой стороной существа человек; 2) эта способность у всех людей одна и та же; нет разных сознательных рассудков у разных представителей и поколений рода человеческого; что этот рассудок должен быть (кому должен?) и у других возможно существ, обладающих сознание. 3) поэтому эти разные представители человечества и разные поколения планеты Земля способны понимать друг друга [49]; 4) на этих основаниях-предпосылках и есть смысл говорить о единстве человечества.

Все эти утверждения небесспорны и для их детального обсуждения и критики потребуется не статья даже, а отдельная книга или несколько их. Укажем пока лишь только на то: 1) что в повседневной жизни большинство людей, действуют в основное сознательно рассудочно, а автоматически, на основе привычек, традиций, норм, правил. В ряде "примитивных" сообществ такое действование основное; 2) что якобы универсальная формальная логика (любимое оружие рационалистов) в поведении людей многих "примитивных" культур не работает или работает далеко не всегда и не в главном;

3) что мы-то, люди европейской культуры, "понимаем" представителей других культур и поколений, но понимают ли они нас так же как мы их; 4) что понятие "единство человечества" в отличие от понятия "единое человечество" исторично: единство человечества становится.

И немецкая рационалистическая классическая философия достаточно мучительно разбиралась с проблемами единого человечества и его единства. У Канта дикий человек через рассудок и труд достигает цивилизации "... от низшей ступени животного состояния... до высшей ступени человечества" [50]. В другом месте Кант пишет: "Человечество в своих наибольших достижениях представлено в расе белых людей. Жёлтые индийцы уже менее талантливы. Негры же ещё далее ("sind weit tiefer") и наиболее далека часть американского сообщества" [51].

Гегель кантовскую точку зрения принимает и развивает. Коренное население Америки, пишет он, слабо и обречено на исчезновение. "Негры ... нация детей", в "азиатской расе дух пробуждается". Благосклонен Гегель к "кавказской расе": "Только в кавказской расе дух приходит к абсолютному единству с самим собой ... Прогресс мировой истории ... начинается с кавказской расы" [52]. Резюме по взглядам Гегеля: расы существуют издавна и они различаются существенно.

Маркс и Энгельс пятидесятых годов 19-го века в своих оценках рас и наций, особенно славян, вовсе не были интернационалистами, как их и поныне представляют публике [53]. Этим оценкам мы посвятим отдельную статью.

От взглядов Гегеля, Маркса и Энгельса существенно отличаются воззрения Ханны Аренд (Hannah Arendt), которая указывает на то, что расы существовали всегда и различались по немаловажным признака, но в последние столетия границы между ними всё более стираются и в чистым виде они существуют только в некоторых регионах планеты, например в Африке и в Австралии отдельными изолированными группками [54].

Мнением этого выдающегося гуманиста современности мы и завершим наш краткий обзор ответов на этот замысловатый с точек зрения идеологической и политической вопрос.

Список использованных источников:

1. Философы из Хуайнани/Хуайнаньцы. – Москва, 2004. – С.45-46.
2. Скажите своей любимой собаке ласковым голосов, с улыбкой на лице "Подойди ко мне, Дружок, я тебя кулаком по голове ударю", и она подойдёт, радостно виляя хвостом и ожидая лакомства.
3. Современный толковый словарь русского языка. Санкт-Петербург: Норинт, 2001. – С. Схожее см.: Российский энциклопедический словар. Книга 2. – Москва, 2001. – С. 1762.
4. Erich Anatonomie der menschlichen Destruktivität. Hamburg 1997, Rowohlt Verlag. S. 250. 5 У Достоевского "Человек великая тайна есть". Великая потому, что не разгадать её во веки.
5. У Хайдеггера в "Бытие и ничто" человек есть языковое существо. Человек есть инструмент языка, а не наоборот. Что человек есть и что он делает происходит под действием языка. Язык играет решающую роль в самооценке человека. Со всем этим можно согласиться, но с тем условием, что мы согласны с хайдеревским пониманием языка, а мы с этим пониманием несогласны. Человек есть существо намного более широкое, чем языковое: языковая способность есть лишь один из существенных признаков человека наряду со многими другими. Например со способностью мыслить. А тождественность мышления и говорения или мышления и писания вовсе не доказана.
6. Respublika, 589
7. Аристотель. Политика, 1253а, 1332а 38ff. 9 Там же, 1253 а.
8. Descartes Die Prinzipien der Philosophie. Leipzig, 1922, I, I § 28.
9. Cassirer Versuch über den Menschen. Frankfurt/M 1990, S. 51; Plessner H. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Antropologie. Frankfurt/M 1981. In: Gesammelte Schriften, Band IV, S. 383-425.
10. La Der Mensch eine Maschine. Leipzig 1965, S. 133.
11. Thurner Lebenphulosophie und Existenzphilosophie. – München, 2002. S. 95.
12. Во Франкфурте на Майне существует Международное общество Шопенгауэра, основанное в 1911 г. Паулем Дойссеном /Deussen/ и др.). Архив Ницше в Веймаре.
13. Schopenhauer Schriften zur Erkenntnislehre. In: Schopenhauer A. Sämtliche Werke. Herausgegeben von J.Frauenstädt. Leipzig 1916. Band 1, VII, S. 27; Die Welt als Wille und Vorstellung. Band 1, §2 Здесь субьект определяется как "Носитель мира" ("Träger der Welt").
14. Schopenhauer Die Welt als Wille und Vorstellung. Stuttgart/Frankfurt am Main 1980, Band 2, S. 747; то же в одном томе, Leipzig 1938, S.214 ff.
15. Schopengauer Welt als Wille und Vorstellung. Leipzig 1859. Band II, S. 666; Hauser Dominik. Das Noumenon und das Nichts. Zur Atemporalität der Willensfreiheit bei Kant und Schopenhauer. Würzburg 2015, Königshausen und Neumann, S. 173.
16. Schopenhauer Die beiden Grundlagen der Ethik: Über die Freiheit des menschliches Willens. Über das Fundament der Moral. In: Sämmtliche Werke. Herausgegeben von Löneysen. Bd. III. Frankfurt am Main 1986, S. 619.
17. Atzert Stephan. Im Schatten Schopenhauers. Nietzsche, Deussen und Beiträge zur Philosophie Schopenhauers, Band 19. Würzburg 2015, Verlag Königshausen und Neumann, S. 233.
18. Schopenhauer Preisschrift über die Grundlage der Moral. Hamburg 1979. Herausgegeben von H. Ebeling, S. 94 (§14), 95, 102 (§15), 103 (§ 16).
19. Arthur Philosophie für den Alltag. Leipzig 2008. Manuskriptum Verlagsbuchhandlung, S. 29. 22 Schopenhauer A. Die Welt als Wille und Vorstellung. Stuttgart/Frankfurt am Main 1980, Band 1, S. 515.
20. Schopenhauer A. Eristische Dialektik oder die Kunst Recht zu behalten. – Zürich, 1983. Hoffmans Verlag. S. 9-12,
21. Neidert Die Rechtsphilosophie Schopenhauer. – Berlin, 1966.
22. Schopenhauer Eristische Dialektik oder die Kunst Recht zu behalten. – Zürich, 1983. Hoffmans Verlag. Kunstgriff 2. Exempel 2. S. 30-31.
23. Schopenhauer Die Welt als Wille und Vorstellung. Stuttgart/Frankfurt am Main 1980, Band 1, S. 11, 528; Schopenhauer A. Sämtliche Werke. Leipzig 1979. Band II, S. 77.
24. Более молодой современник Шопенгауэра Фридрих Гёлдерлин (1770-1843), высоко ценившийся и Гегелем, предварил многие мысли Шопенгауэра. Так он писал, критикуя как и Шопенгауэр, принцип индивидуализации что отделившись, обособившись от мира человеческое "Я" жаждет вернуться в этот мир, слиться с ним. Трагедия же в том, что оно уже не может этого самостоятельно сделать. См.: Hölderlin WW und Briefe Frankfurt am Main 1969, Band 2, S. 591 ff.
25. Schopenhauer Eristische Dialektik.... 1983, S. 52.
26. Schopenhauer Preisschrift über die Grundlage der Moral. In: WW in 5 Bänden, herausgegeben von L. Lütkenhaus. Zürich 1988, Band III, S. 522. Ныне так же абстрактно кто ни попадя ссылается, дабы продемонстрировать свой "гуманизм", на "права человека".
27. Schopenhauer Die Welt als Wille und Vorstellung II. In: WW in 5 Bänden, herausgegeben von L. Lütkenhaus. Zürich 1988, S. 232 ff.
28. Schopenhauer Preisschrift über die Freiheit des Willens. In: SW. – Zürich, 1977. Band 6.
29. Schopenhauer Über die verfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde. In: Sämmtliche Werke. Wiesbaden 1972. Band VII, S. 29, 52, 60, 74. В особенности § 52.
30. Nietzsche Menschliches, Allzumenschliches. Zweites Hauptstück. Zur Geschichte der moralischen Empfindungen. Fragment 39; Anaconda, S.152.
31. Nietzsche Menschliches, Allzumenschliches. Drittes Hauptstück. Fragment 133; Anaconda, S. 196. 35 "Jeder hat angeborenes Talent..." писал Ницше. Там же, Fragment 263; Anaconda, S. 261.
32. Foucault Histoire de la sexualite`, II, L` usage des plaisiers. Paris 1984; Histoire de la sexualite`, III, Le souci de soi. – Paris, 1984.
33. Nüsslein-Volhard Wann ist der Mensch ein Mensch? Embriologie und Genetik im 19. und 20. Jahrhunderten. Heidelberg 2003, S. 170.
34. Cohen Der Begriff der Religion im System der Philosophie. In: WW, Band 10, S. 121 ff.
35. Spaemann Über den Begriff der Menschenwürde. In: Über den Begriff der Menschenwürde. In: E.-W.Bökenförde/R.Spaemann (Hrsg.). Menschenrechte und Menschenwürde. Historische Voraussetzungen säkulare Gestalt christliches Verständnis. Stuttgart, 1987, S. 302.
36. Сборники статей: Leben und Tod in den Hg. v. G. Stephenson. Sonderausgabe. – Darmstadt, 1997; Gelebte Trauer. Vom Umgang mit Angehörigen bei Sterben und Tod. Hg. v. P. Fässler. WeibelMainz, 2003.
37. Сравни, например: Ильин И.А. Собрание сочинений. – Москва, 1996, Т. 1, Основы христианской культуры, стр.
38. Robert Wright. Diesseits von Gut und Böse. München 1996, Limes Verlag, S. 15-25. Точку зрения этого учёного подтверждают и исследования немецкого генетика Фридриха Шварцфишера /Schwarzfischer/ из Мюнхена. См. Die Wissen. Jörg Blech. Patienten aus dem Pleistozän, 14.02. 1997, S. 42.
39. William Allmann. Mammutjäger in der Metro. Berlin 1996, Spektrum Akademischer Verlag. 44 Randolpf M. Nesse, George C. Williams. Why We Get Sick. – München, 1997, Verlag C.H. Beck. 45 Times, 18. Juli 1950.
40. Stellungnahme zur In: AG gegen Rassenkunde (Hg.), Deine Knochen Deine Wirklichkeit. Texte gegen rassistische und sexistische Kontinuität in der Humanbiologie. Hamburg/Münster 1998, S. 198.
41. Friedrich Nietzsche. Die fröhliche Köln 2009, Anakonda Verlag, S. 37-39, 184, 193, 199, 206, 215, Идея "сверхчеловека" идёт через всю философию древнего Китая, Индии, Греции и вплоть до наших дней (Лукиан, Гердер, Гёте, Ницше и др.).
42. Там же, стр. 115, 192 и др. Сам Ницше называл себя "европеец" (стр. 295-298).
43. Представители такого подхода не принимают во внимание роль эмоций и метаязыка (мимика, жесты, телодвижения и др.) во взаимопонимании людей.
44. Kant I. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlichen Absicht. In: WW in 10 Bänden. – Darmstadt, 1968, 9, S. 43.
45. Kant I. Physische Geographie. ...In: Kant`s GS, hg. v. Königlichen Preusischen Akademie der Wissenschaften. Berlin, Leipzig, 1923, Band IX, S. 316.
46. Hegel G.W.F. System der 3.Teil. Die Philosophie des Geistes. In: Hegel G.W.F. SW in 20 Bänden. Stuttgart, 1929, Bd. 10, S. 73 ff.
47. Neu Rheinische Zeitung. Organ der 1849, N 301.
48. Arendt Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. – München, 1968, S. 322 f.