Феномен экзистенциального опыта

В данной статье феномен экзистенциального опыта проанализирован на стыке двух противостоящих модусов его понимания: как уникального, спонтанного личного переживания и как обусловленного культурой смысла жизненного поиска. Культура представлена как платформа, на основании и посредством которой человек справляется с основополагающими данностями существования. Экзистенциальный опыт, в котором сосредоточены «главные» вопросы существования (смерти, смысла жизни, призвания), в свою очередь представляет ключевые особенности данной культуры. Экзистенциальная коммуникация и связанный с ней процесс объективации экзистенциальных переживаний выступает важнейшим механизмом становления экзистенциального опыта. В качестве системы, противостоящей индивидуальному бытию, следует понимать, прежде всего общество, социум, нивелирующие значение личности, но не культуру. Культура, напротив, способствует направлению, обогащению, развитию человека и его индивидуальных переживаний. Также, в конце статьи было усилен вывод, о том, что экзистенциальный опыт есть целостная личностная реакция, которая не опосредована никакими социальными, культурными, научными и прочими установками и нормами. 

Введение. Формирование понятия экзистенциального опыта в истории философии находится на стыке таких проблем, как непосредственность, уникальность, спонтанность личного переживания, с одной стороны, и его зависимость от обусловленных социумом и культурой, объективированных традиций, ценностей и норм – с другой. Диссонанс этих двух модусов опыта был отмечен, например, в философии жизни, феноменологии, экзистенциализме – направлениях, представители которых сосредоточены на особенностях индивидуального сознания субъекта, его связи с миром. Социальную среду зачастую они понимают как сферу обезличенных отношений, в чем-то чуждую и враждебную индивиду, а подлинное существование пытаются найти в его погруженности в собственный внутренний мир.

Экзистенциальная философия, стараясь отмежеваться от классического понимания опыта как познания внешней действительности, эмпирического отношения человека к природе и к себе самому, обозначила значение опыта в его связи с понятием экзистенции. Точнее, категория опыта, принадлежащая классической философии, вообще мало используется или не концептуализируется ключевыми для экзистенциальной философии фигурами, за исключением К. Ясперса с его понятием пограничного опыта. Хотя мы можем на свой лад обобщать или реконструировать содержание их работ, подводя отдельные идеи под понятие экзистенциального опыта. Так, у М.Хайдеггера это – бытие-в-мире; у Г.Марселя бытие-присутствие. Вместе с тем сам Г.Марсель, похоже, возможности сконструировать понятие экзистенциального опыта не видел. По его словам, экзистенция не является постижимой. Она все равно остается непроницаемой данностью, на которой строится любой опыт [1, с. 15]. Опыт здесь понимается в контексте классической теории познания. Непроницаемую экзистенцию в опыте ухватить невозможно. Она выступает глубинным основанием всех человеческих проявлений, на которое надстраивается, в том числе и опыт как нечто вторичное.

Основная часть. Важную роль в формировании концепта экзистенциального опыта сыграла феноменологическая традиция и, в частности, ее акцент на первичном опыте сознания, предшествующем понятийным конструкциям. Например, характеристика экзистенциального опыта Т.А. Кузьминой напоминает феноменологическую трактовку чистого опыта сознания, свободного от эмпирического содержания человеческих переживаний [2, с.16].

Определение экзистенциального опыта Кузьмина выводит в первую очередь из понятия экзистенции.

«Экзистенция – это бытийная основа человека, причем каждого отдельного человека, это его существование в неповторимо индивидуальной, уникальной форме, этопотаенная основа его бытия, это то, что делает человека человеком, то, что переживается здесь и сейчас как актуальное, живое состояние во всей его конкретности и что невозможно подвести ни под какое понятие; экзистенция – особое измерение человеческой жизни, это несводимость ни к каким объективациям и продуктам жизнедеятельности, это постоянная открытость к любым возможностям, это, наконец, непосредственное переживание себя и в то же время не данность» [2, с.18].

Как представляется, первая часть этого определения созвучна в большей степени экзистенциальной, а вторая – феноменологической философии, являя собой пример тесной взаимосвязи этих течений. В определении экзистенции, данном Кузьминой, просматриваются те свойства, которые часто приписываются экзистенциальному вообще: индивидуальность, «потаенность», непосредственность, необъективируемость. С последним Кузьмина связывает специфику экзистенциального опыта в сравнении с другими видами опыта. Такая трактовка созвучна феноменологическому взгляду на опыт как обращению сознания внутрь, к «самим вещам» без влияния слов, каких-либо стандартов, т.е. результатов процесса объективации.

Влияние феноменологической ориентации особенно прослеживается в идее свободы экзистенциального опыта от влияния культурных установок. «Задача философии… описать открывающуюся реальность как бы напрямую (а не через призму установившихся представлений), приостановив в себе, насколько это возможно, соблазн принятия готовых, культурно апробированных, оценок и интерпретаций» [2, с. 22]. В конце статьи автор усиливает этот вывод, говоря о том, что экзистенциальный опыт есть целостная личностная реакция, которая не опосредована никакими социальными, культурными, научными и прочими установками и нормами.

Методы исследования. Теоретический анализ и обобщение научной литературы, периодических изданий о философии человека, экзистенции и общего феномена экзистенциального опыта из архивов библиотек. Также были рассмотрены идеи Т.Кузмина об экзистенциальном опыте в отношении культуры. Т.А. Кузьмина фиксирует важный момент становления категории экзистенциального опыта в его отношении к феномену культуры, но безоговорочно принять это трудно. Все ли переживания, свободные от влияния культурных установок, свидетельствуют об уникальности личности? Чему обязана такая уникальность, если не культуре? Так ли уж безличны объективации? Неужели человек в своей речи, если он ею владеет как поэт или оратор, не выражает свою уникальность? Неужели произведение мастера, будучи объективацией, не выражает уникального его внутреннего мира и пережитого им экзистенциального опыта? И если мы видим картину Рембранта, то не можем ли мы испытывать более сильные переживания, резонирующие с личностью автора, чем те, которые порой вызваны вглядыванием в свои якобы уникальные переживания?

Конечно, в нашем самопонимании, опирающемся на каноны классического светского образования, мы разумные животные (animal rationale). И в качестве такового существа мы в своей повседневной сознательной жизни руководствуемся, главным образом своей волей, знаниями и умом. Однако же каждый человек чувствует, что и наше бессознательное, чувства и эмоции играют важную, иногда решающую роль в наших реакциях, действиях, а иногда и во всём нашем поведении. И весь этот спектр автономного внутреннего воздействия на поведение человека долгое время даже самые пытливые умы пытались объяснить рационально, т.е. на принципах функционирования рассудка или разума [3,c. 82].

Иное дело, культурные влияния действительно нередко не согласуются с тем или иным состоянием внутреннего мира. Но конституируется оно на фоне и по поводу чего-то иного, что внутренним не является, но что вполне может быть объективациями иных личностных миров, зафиксированными в культуре. Читая книгу, слушая музыку, созерцая живописное произведение, личность раскрывает себя в доступной для нее глубине. Замечательным образом говорит Б. Пастернак в автобиографической прозе о влиянии героя, поэта, в данном случае Р.М. Рильке, на жизни и биографии, само мироощущение последователей. «Я не пишу своей биографии. Я к ней обращаюсь, когда того требует чужая… Я не дарю своих воспоминаний памяти Рильке. Наоборот, я сам получил их от него в подарок» [4, с.12].

Дискуссия. В качестве системы, противостоящей индивидуальному бытию, следует понимать, прежде всего общество, социум, нивелирующие значение личности, но не культуру. Культура, напротив, способствует направлению, обогащению, развитию человека и его индивидуальных переживаний. Она в большей степени оставляет свободу автономного решения, чем социум. Общество может тотально предписывать, подавлять, девальвировать. В произведениях А. Камю, Ж.П. Сартра, Ф. Кафки давление на субъект обнаруживается не со стороны культуры, а со стороны социальной организации. Экзистенциальный опыт в этой связи можно понимать как «стоическую борьбу за экзистенцию» в обществе, если воспользоваться словами Э.Ю. Соловьева [5, с.14].

Игнорирование созидательного опыта культуры, приобретаемого человечеством с большим трудом, представляется ошибочным. Конечно, взгляд на экзистенциальный опыт в его противопоставлении культуре высвечивает его спонтанный, глубинный характер в отличие от стандартных установок и интерпретаций. Это противопоставление во многом определило становление экзистенциальной философии и стало одним из важнейших пунктов рассмотрения личностного развития в экзистенциальной психологии и психотерапии. Ее представители часто видят эту проблему как подавление внутренней жизни, внутреннего Я, «сокровенного» в человеке объективированными ценностями и формами реагирования, которые предоставлены человеку социумом.

Для Г.Марселя тело связано с воплощением, которым человек захвачен изначально, как и самим существованием. Для субъекта нет «убежища», где бы он мог утвердиться вне тела. Дуализм между телом и Я возможен только со стороны познающего субъекта, с точки зрения экзистенции он немыслим. При этом важно отметить, что телесность и у Мерло-Понти, и у Марселя выступает как определенный способ смыслообразования, разворачивающийся в культуре, а не только как элементарные, досмысловые ощущения и чувствования. Таким образом, попытка в понимании экзистенциального опыта уйти от культуры ведет разве что в органицизм, но и это оказывается спорным, так как телесность человека также связана с его включенностью в культуру (интерпретацию идей Мерло-Понти об опыте «в терминах тела» см.: [Лехциер 2000]).

Т.А. Кузьмина пишет: «Экзистенциальная истина всегда ситуационна, действенна "здесь и сейчас". Поэтому истина, получаемая в экзистенциальном опыте, не аккумулируется и не накапливается наподобие житейского опыта, как не накапливается и мудрость, которая есть не сумма знаний, а живая, всегда актуальная способность и готовность мыслить и реагировать соответственно конкретной ситуации» [2, с. 24-26]. Впрочем, даже житейский опыт, о котором идет речь, не накапливается только как сумма знаний. Мудрости же не всегда следует отказывать в возможности ее аккумуляции. В этой связи вспоминаются слова Леонардо да Винчи: «Мудрость есть дочь опыта» [6, с.11] Если экзистенциальный опыт не накапливается, значит ли это, что человек его не помнит, или он просто не оказывает на него влияния? Тогда в чем его ценность? Если эта ценность только процессуальна, мимолетна, тогда называть это опытом излишне, достаточно понятия переживания.

Можно предположить, что экзистенция как состояние здесь-и-сейчас не накапливается, но бесследно оно не протекает. Экзистенциальный опыт накапливается, поскольку это не только данный неухватываемый момент существования, но и личностная работа по собиранию таких моментов. Экзистенциальные ситуации оказывают влияние на личность и ее становление, ведь она формирует отношения, делает значимые обобщения и выводы, принимает решения, что и выступает, в сущности, результатом накопления опыта. В случае с экзистенциальным опытом это разрешение ситуаций, связанных с фундаментальными экзистенциальными проблемами.

К.Ясперс пишет о «безнапряженном потоплении экзистенции» [7, с. 355], подчеркивая, с одной стороны, недостаточность ее понимания исключительно в субъективистском смысле, а с другой – важность такого личностного напряжения, которое способствует развитию человека в данных ему объективных обстоятельствах. Да и по словам Кузьминой, под влиянием экзистенциального опыта человек может переосмыслить свою жизнь, а значит, он аккумулируется, становится культурным ресурсом развития личности, встраивается в причинно-следственные связи.

Жизнь требует от человека ее постоянных интерпретаций. Решение фундаментальных экзистенциальных проблем, как и их постановка, не являются для человека загадкой, они заложены в культуре. Но вариант решения, как и событийное наполнение, конечно, остается уникальным.

Существованию свойственна невыразимость. В понимании экзистенциального опыта следует фиксировать потаенность экзистенции, то многообразие, которое до конца не схватывается понятиями, концептуализациями, языковыми формами. Но осуществление этого «схватывания» есть обозначение экзистенциального становления личности в поле культуры.

Итак, в понимании экзистенциального опыта важно сделать акцент на культурной, ценностной обусловленности экзистенции. Ценностная интерпретация экзистенциального опыта сегодня активно предлагается социально-гуманитарными науками, тем самым обеспечивая практическую работу с экзистенцией. В.В. Знаков, разрабатывающий проблематику экзистенциального опыта в психологии, определяет его в том числе как осуществление ценностно-смысловой регуляции жизни человека. Особую значимость в этом процессе он отводит выходу субъекта за пределы конкретного содержания события (ситуации), включения его в более широкий контекст человеческого бытия. Согласно Знакову, в процессе метаперсональной самоинтерпретации человек понимает и определяет себя не только посредством своего внутреннего мира, но и через других людей, общество и универсум [8, с.28].

Экзистенциально-феноменологический подход должен быть дополнен культурно-историческим анализом становления экзистенциального опыта, его пониманием в аспектах соотнесенности человека с традициями и ценностями культуры, в поле которой разворачивается экзистенциальное становление и выбор личности. Причем этот анализ в той или иной форме проводят сами представители экзистенциально-феноменологической философии, стремящиеся преодолеть ее ограниченность. Решение такой задачи рождало понятия, фиксирующие уже не только субъективность, но и интерсубъективность опыта. Например, это понятие экзистенциальной коммуникации К.Ясперса. В «Кризисе европейских наук» Э.Гуссерль разрабатывает концепцию жизненного мира в контексте исторических a priori, проясняющих и дополняющих хайдеггеровские экзистенциалы.

Развернуто идею скачка в «просветлении экзистенции» высказывает К.Ясперс, рассматривая его как переход экзистенции от субъективности к объективности и обратно. Экзистенцию он призывает понимать в открытости объективностям и в соотнесенности с трансцендентным. «Лишь субъективное есть абсолютно некоммуникабельное чувствование и переживание как таковое, лишенное содержания и предмета. Это случайная индивидуальность в нескончаемо произвольном, темнота сознания и лишь возможное. Субъективное само по себе есть лишь тогда, когда становится объективным» [7, с. 350]. Опасность, грозящая экзистенции при этом, кроется не только в субъективной изоляции, но и в косности объективности.

Словом, вряд ли стоит представлять экзистенциальный опыт как такую потаенную, неуловимую основу или условие бытия, которая ожидает момента, когда же человек наконец сбросит тяжесть культурных объективаций и обобщений и обратится к ней. Неуловимость может оказаться отсутствием, а не тайной. По словам того же Ясперса, «экзистенция не дана готовой как некое бытие, которое бы затем можно было просветлить; всякую приобретенную светлость еще только предстоит осуществить <…>. Изначально философствуя, я остаюсь в положении Мюнхгаузена, который тащит сам себя за волосы из болота» [6, с. 360]. Существование человека содержит в себе выбор между «безнапряженным потоплением экзистенции» и исполненным напряжения, никогда не окончательным осуществлением экзистенции в субъективности и объективности.

Результаты. В свете этих идей экзистенциальный опыт представляется не как некое чистое состояние в его свободе от культуры, объективации и рационализации, но напротив, как напряжение тех сил в человеке, которые взращены культурой, как процесс «вытаскивания себя за волосы из болота» наличного существования. По выражению И. Ялома, это опыт приближения к основополагающим данностям и противоречиям существования в конкретной повседневности. Конечные данности существования дают о себе знать посредством специфических переживаний, зачастую только косвенно связанных с конкретными конфликтами и противоречиями повседневности. Они демонстрируют личности внутренние границы ее бытия, что имеет конститутивное значение для экзистенциального опыта. В этих ситуациях человек проходит этапы самостановления и трансцендирования. Согласно Ясперсу, с одной стороны, человек осуществляет фактическое ориентирование в мире и удовлетворяет жажду предметного знания, с другой – неустанно «трудится по философскому основанию», «старается пробиться к границам». «Эти границы в их конкретных формах необозримо разнообразны. Я не знаком с ними, если я знаю о них в общем (Ich kenne sie nicht, wenn ich von ihnen im allgemeinen weili), но я осознаю их только через саму эмпирическую действительность. Чем наполненнее теоретический и практический опыт мира, тем светлее может быть трансцендирование по ту сторону мира. Без мира нет трансценденции» [7, с.67]. В таком же смысле мир культуры делает возможным прорыв человека как культурного существа к трансцендентности существования.

Экзистенциальный опыт проблематизирует фундаментальные жизненные ценности и ими же упорядочивается. В повседневных ситуациях эти ценности используются, в пограничных конституируются. К этой мысли можно прийти через тезис теории познания: эмпирическое знание – это сфера использования концептуализаций. В рамках теоретического знания эти концептуализации формируются. Пограничные ситуации приводят к конституированию жизненных ценностей, так как включают рефлексию как способ упорядочения опыта.

Границы между индивидом и культурой могут быть противоречивы и болезненны. Ситуация разрыва между ними как раз и обнаруживает необходимость скачка из неочевидной смыслонаполняемости индивидуального бытия к уже объективированным ценностям и обратно – для их проживания, а не только абстрактного знания о них. К. Ясперс подчеркивает взаимообусловленность индивидуального и культурного следующим образом. С одной стороны, культура выступает как сотворение экзистенцией себя и мира в действиях, знании, в произведениях и языке как «самом универсальном самоизъяснении». Культура движима экзистенцией. С другой стороны, «сила самобытия существует лишь в той мере, в какой оно бывает в состоянии умело выстроиться в нечто объективное, не разрушаясь, умеет подчиниться, вплоть до сознательного повиновения, в отношении к конечным целям, не утрачивая свободы автономного решения в абсолютном» [7, с. 358-360].

Язык как «самое универсальное самоизъяснение» является важнейшим способом объективации опыта. В этом сходятся как представители классической эмпирической философии, например Д. Юм, так и философы, стоявшие у истоков «лингвистического» и «прагматического» поворотов в понимании опыта (М.Хайдеггер, Л.Витгенштейн, Дж.Дьюи) [9, с.68]. Экзистенциальный опыт здесь не исключение. Как сложившийся феномен, как форма знания он может быть выговорен хотя бы в приблизительной, образной форме. Т.А. Кузьмина как раз и говорит о важности нахождения языка, на котором возможен разговор об экзистенции. Экзистенциальный опыт как культурно-исторический феномен требует обращения к проблеме языка как формы и процесса объективации экзистенции. Опыт способствует обобщению, и здесь язык – способ и форма обобщения и концептуализации, или, говоря словами Ясперса, «отвоёвывания пространства у нескончаемости» в процессе экзистенциального становления [6, с.118].

Вывод. Подведем некоторые итоги. В понимании экзистенциального опыта не получается занять позицию только субъективности или только объективности, нельзя провести четкое различие между уникальными и стандартными ситуациями. Жизненный путь человека со всеми его уникальными особенностями характеризует не только внутреннюю силу его индивидуальности, но и поле культуры, в чем-то породившей эту драму и это творчество. Экзистенциальный опыт, в котором сосредоточены «главные» вопросы существования (смерти, смысла жизни, призвания), представляет ключевые особенности данной культуры. В личном экзистенциальном опыте всегда обнаруживается пласт культурноисторического опыта как совокупности опредмеченных, объективированных переживаний. Экзистенциальный опыт, обретая в коммуникации языковую и символическую форму, выступает как социокультурный. Тем самым он, во-первых, представляет собой конкретную фазу в социализации человека и его мышления, формировании ценностных ориентиров, а во-вторых, выражает мироощущение человека в конкретную эпоху, представлен результатами духовной и художественной деятельности, артефактами и социальными объективациями.

Почему сегодня важно обращение к понятию экзистенциального опыта? В начале ХХ в., как отмечалось, это не имело такой важности для представителей экзистенциально-феноменологической философии. Критикуя общество, допустившее Первую мировую войну, приведшее человека к безмерным страданиям и опустошению, они выдвигали на первый план проблематику внутреннего мира и внутренней свободы, ее спонтанности и потаенности. Сегодня философы убедились в неудовлетворительности данного подхода, экзистенциализм как философское течение в чем-то утратил актуальность.

Позиция Т.А. Кузьминой в целом находится в рамках экзистенциалистской традиции и поэтому не фокусируется на понятии экзистенциального опыта. Т.А. Кузьмина в сущности использует не понятие опыта, а психологически нагруженное понятие переживания, что, конечно, связано с устойчивыми традициями понимания экзистенции. Наша задача – предложить не субъективно-психологическое, не априорно-трансцендентальное, но культурно-историческое понимание экзистенциального опыта. Оно позволяет говорить о личностном развитии, выделять его этапы, подчеркивает роль общения в формировании культурной идентичности, придает значение взаимодействию с культурными артефактами и, наконец, творчеству, объективирующему экзистенциальные переживания.

Кроме того, в контексте актуальных междисциплинарных подходов понятие экзистенциального опыта проясняет методы исследования экзистенции и способы «работы» с ней, помощи человеку в решении его экзистенциальных проблем. Здесь разворачивается плодотворное взаимодействие философии и других социально-гуманитарных наук, которые подводят под философское понятие опыта эмпирическую и практико-технологическую основу. Понятие экзистенциального опыта перестает быть всего лишь гипотетической конструкцией, становясь элементом реального жизненного мира, обретая онтологическое измерение. И одновременно последнее не стоит гипостазировать, представлять в качестве формы «бытия как такового». Всепонятия суть порождения рефлексивного сознания. Иное дело, что экзистенциальный опыт – это концептуализация не только описательного, но и нормативного свойства, ключевая для построения картины жизненного мира – интегральной культурной коммуникации, возвышающей индивида до человека.

 

Список использованных источников:

  1. Марсель Г. Опыт конкретной философии. – М., – 314с. – С. 15
  2. Кузьмина Т.А. Экзистенциальный опыт и философия // Вопросы философии. № 12. – 358с. – С. 16-22
  3. Абсаттаров Р.Б. Рау И.А. Человеческие чувства, эмоции, разум: Системно-социальный анализ // Вестник КазНПУ им.Абая. №4. – 165с. – С. 82
  4. Пастернак Б. Охранная грамота. Шопен. М., – 344 с. – С. 12
  5. Соловьев Э.Ю. Экзистенциализм // Вопросы философии. № 3. – 205с. – С. 14
  6. Да Винчи Л. Избранные произведения. – Том – М.: Ладомир, 1995. – 345с. – С. 11 7. Ясперс К. Философия. – Том 1. – М., 2012. – 378с. – С.67-360
  7. Знаков В.В. Непостижимое и тайна как атрибуты экзистенциального опыта //Психологические исследования. № 6 (31). – С. 28
  8. Касавин И.Т. Идея опыта: реабилитация или тризна? // Эпистемология и философия науки. № 3. – С.68
Год: 2017
Город: Алматы
Категория: Политология