Концепции analogia fidei та analogia relationis в теологии К.Барта: эпистемологический, антропологический и экуменический потенциал

В статье рассмотрены оригинальные концепции теологии К.Барта analogia fidei и analogia relationis и определен их эвристический потенциал в решении проблемы демаркации веры и знания в европейской теологической традиции и современных философии и религиоведении. Определена релевантность манифестированной проблематики в условиях кризиса гуманизма, детерминированной социокультурной динамикой цивилизационного развития человечества и ее техногенным характером. 

Вызовы современности, связанные с техногенным характером человеческой цивилизации и стремительной динамикой изменений социокультурного фона, которая обусловлена экспоненциальными темпами научно-технического прогресса в области прикладного применения высоких технологий, актуализируют проблематику гуманитарного знания. И это происходит не вопреки логике упомянутого научно-технического прогресса или, например, произвольным экстраполяциям известного эмпирического наблюдения («закона») Г.Мура (корпорация «Intel», 1965) из сферы HT на способ человеческой жизни, картину мира человека, мировоззренческое знание и различные концепции гуманизма, а наоборот, дегуманизация человеческого мира выступает своеобразным эпифеноменом упомянутых процессов. Это демонстрируют и парадоксальная логика эпохи гипотетической технологической сингулярности, что ставит вопросы об основаниях, способах, формах и сущности человеческого существования, то есть речь идет о пересмотре и уточнении фундаментальных и доктринальных установок инвариантной концепции гуманизма, и еще большей включенности человека в систему «второй природы», когда, если перефразировать К. Маркса, очеловечению должно быть подвергнуто уже очеловеченное, технологизированная среда и реальность, философская проблематика аугментации человека, и тому подобное.

Можем говорить, что характер гуманитарного знания приобретает новые предикации, и прежде всего это связано с его социальным измерением, с тем, что касается проблематики идеологии, мотивации поведения, интерпретации семиотических кодов как социально обусловленных конструкций. Возможно, именно это имел в виду К. Леви-Стросс, когда в тексте 1950-го года утверждал, что 21 век будет веком социальных наук, если вообще будет [6]. Несмотря на смену контекста, и социокультурной детерминации, сближение эпистемологии социальных и гуманитарных наук концептуально обусловлено упоминающейся динамикой развития цивилизации. Учитывая вышесказанное, актуальным представляется обращение к теоретическому наследию теолога 20 века К.Барта, религиоведческие и чисто философские аспекты идей которого являются предметом новых интерпретаций и прочтений в 21 ст. [3, с. 27]. По нашему мнению, причиной этого является концептуальный парадоксализм творчества богослова, что делает его тексты эвристическими не только для историков религии или истории идей, но и для осмысления основ и установок социокультурного знания в целом.

Целью разведки является выяснение теоретического, эпистемологического и идеологического потенциала одной из центральных коллизий в теологии К. Барта – противопоставлении концепций analogia entis и двух других критериальных подходов к проблеме Богопознания и понимания отношений Бога и человека analogia fidei и analogia relationis.

Проблематику, касающуюся заявленной в статье, разрабатывали такие отечественные и зарубежные исследователи, как: Х.У. фон Бальтазар, В.Белецкий, Ю.Бубнов, К.Д. Ванхузер, С.Гренц, Б.Губман, М.Элиаде, И.Касавин, А.Колодный, Д.Конгдон, Х.Кюнг, Т.Лифинцева, А.Макграт, А.Пальчик, Л.Стасюк, Ч.Тейлор, В.Филатов, Р.Хейз, М.Черенков, М.Шахов, С.Щавелев и т.д.

Непосредственным поводом для статьи стала современная проблематизация существенного сближения теологии и научной эпистемологии [9], а также тезис Х.Кюнга об экуменическом потенциале упомянутых концепций в теологии К. Барта [7].

Главным образом критика Барта его современниками и преемниками отталкивалась от констатации его фидеизма. С либеральной точки зрения, он догматик, с консервативной же, он антидогматик, поскольку его внешне иррациональная позиция вроде исключает любую формально-логическую рациональную апологетику, зафиксированную дискурсивно. Барт апеллирует к парадоксу и argumentum ad hominem, ставя границу последовательности и непротиворечивости интеллектуализма не только Шлейермахера и Гарнака, но и Аквината, обосновывая акт принятия дара веры как «прыжка в ничто», в традиции от Бёме, через Кьеркегора и к экспликациям экзистенциализма Хайдеггера.

В этом смысле его теология откровения чрезвычайно эффективная и плодотворная для теологического творчества, поскольку укореняет себя не в философских доктринах и теологических течениях, опосредствованных рационализацией, семиотическим кодом языка и дискурсом, а ориентирована на непосредственную проповедь, на человека, его самореализацию в акте веры через принятие Иисуса Христа как откровение Божьего для человека. Бесспорно, отсюда взрывной эффект рецепции идей его первой книги. Слабым же местом теологии Барта, которое непосредственно обусловлено его сильной стороной, была и есть вероятность такой ее интерпретации, при которой связь между верой и опытом могла быть элиминирована в любых его формах, что замыкало теологию только в пределах религиозного сознания [5]. Также К. Барту забрасывали христомонизм как гипертрофированную христоцентричность его теологии. Существует известная метафора Х.Бальтазара, согласно которой теория Барта напоминает интеллектуальные песочные часы, в которых «Бог и человек встречаются посредине в Иисусе Христе. Причем других точек пересечения между верхней и нижней колбой нет» [5, с. 170].

Впрочем, существует точка зрения, согласно которой обвинения Барта в том, что у него Иисус Христос одновременно является субъектом и объектом предопределения, перебирая на себя тем самым место и роль Бога-отца и человека, не вполне корректны, поскольку он нигде не опровергал различия между участниками троицы как различными «формами божественного бытия» (К. Барт). Можно сказать, что Барт, вернувши в теологию 20 ст. тринитарную проблематику, не только не отрицал достижений критического (в кантовском смысле) мышления и историко-культурного метода в романтической традиции, немецкой классической философии, герменевтическом подходе, либеральной теологии, а продолжил уточнения формально-логических аспектов тринитарного догмата, насколько это позволял его теологический метод. Так, он отрицал концепцию модализма относительно Святой Троицы и не сводил триединого Бога к единой личности, не отождествлял сущность Бога с его личностью, вместе с тем утверждая вечные различия между Отцом, Сыном и Святым Духом и равенство ипостасей Троицы [5, с. 106].

Наиболее уместным представляется только экзистенциальный аргумент против христоцентризма Барта, который содержится в устранении любого гипотетического протеста человека и важности самого момента его выбора. Ведь, если Иисус Христос воплощается, страдает, умирает, проживая земную жизнь, прежде чем вознестись и вернуться в Силе и Славе, то сам факт наличия человеческого облика в этом космическом процессе, не указывает ли на важность преобразования меняющегося человеческого начала, преобразования через собственный выбор, а не только благодаря внешней инициации или воле? В этом смысле Карл Барт является экзистенциальным оптимистом, вера в спасение человека которого непоколебима до фатализма, впрочем, к которому в своей сотериологии он так и не доходит. Как писал Г. Беркоувер: «В богословии Барта торжество благодати затмевает важность человеческого решения, а благовестие рискует превратиться в простое объявление, которое не призывает к любым жизненным шагам» [14, с. 279].

Приоритет действительного над возможным, онтического над ноетическим, реального над мысленным и вероятным, обусловливает понимание К. Бартом познания Бога и мира. Отсюда образуется смысл, центральный мотив его теологической программы, здесь коренится возможность перехода (нахождение точек пересечения) от христоцентричной теологии к рациональной, философской – проблема analogia entis и переход к analogia fidei, а также осмысление analogia relationis. Сам Барт отмечал, что его «Fides quaerens intellectum» (1931), которая посвящена Ансельму из Кентербери, наименее читаемая из его книг, но при этом является программной [13]. Ансельм в своем размышлении «Ratio Anselmi», что в философско-академической традиции получило название онтологического доказательства бытия божьего, вплотную подошел к одной из краеугольных проблем христианской теологии, которая стала определяющей для теологически-философского метода К. Барта, концептуальной установкой его христоцентризма в теологии и вместе с тем фундаментальным парадоксом человеческой культуры и языка как форм фиксации религиозного знания и переживания. Можно сказать, что в этом вопросе теология вплотную приближается к философии, традиция Аквината в понимании соотношения веры и знания парадоксальным образом коррелирует с Лютеровым пониманием связи веры и спасения [8].

Знаменательно, что католический реформатор Х. Кюнг замечал, что в корпусе идей Ансельма К. Барт нашел для себя возможность экуменического взаимопонимания с католической теологией [7]. Барт вслед за Ансельмом интерпретирует Августиновский принцип credo, ut intelligam, соотношение веры и знания – центральный вопрос теологии, которая, по определению, является знанием о вере и о сверхрациональной истине, в частности о трансцендентном Боге, структуре Божьего единства (тринитарный догмат), формы теофании и другие определяющие вопросы догматики. Если Аквинат предельно рационализирует веру (становясь при этом предшественником культурного интеллектуализма либеральной теологии), то Лютер, исходя из принципа sola fide, практически элиминирует интеллектуальные волевые усилия из сферы принятия человеком веры; керигма, проповедь, превалирует над пониманием.

Каким образом протестант, философ и теолог неокантианского образца К.Барт, обращаясь к одному из основателей средневекового реализма в схоластике, может обосновать свою неоортодоксию в теологии? Если предельно упростить ход мысли Ансельма, то будем иметь дело с имманентным ума приоритетом реальности над мыслью, что само по себе парадоксально. Проблема в том, что представить и понятийно обозначить что-то – значит это что-то ограничить мысленной и мнимой картинами мира, что уже недопустимо относительно идеи Бога учитывая его трансцендентность. Можно говорить, что Ансельм здесь продолжает орфическо-пифагорейскую традицию (геометризация идеального числа как чистой формы), что через понятийную диалектику апорий элейской школы (например, апория «копье» Зенона), платоновскую теорию идей и аристотелевскую пирамиду форм (понятий) постулирует форму форм, категорию категорий, неподвижный перводвигатель, то есть философского бога античного рационализма. Но при этом Ансельм апеллирует, как и Августин, к вере, парадоксальным образом апофатическим способом конструируя катафатическое доказательство существования Бога. Именно эта черта мышления Ансельма представляется чрезвычайно близкой К. Барту.

«Прыжок в веру», невозможная возможность (К. Барт) человеческого размышления и суждения о Боге осуществляются за счет иррационально интерпретируемого откровения как акта доверия человека к Богу и осуществления ее в нем. Если Бог есть summa veritas и при этом является не только полнотой истины, но и ее причиной, causa veritas, то он является источником всех истин, включая познание его самого, которые доступны человеку. Когда Барт отмечает такие качества Бога, как intelligentia и veritas, которые обдумывает Ансельм, то вслед за ним он исходит из того, что они совпадают, то есть в познании Бог выступает интеллектом, который чувствует (интересно, что в последней трети 20 века католический теолог Х. Субиру весьма эвристически работает в этом проблемном поле [11]), sensibilis, что cognoscibilis, таким осознаваемым чувственным, что является узнаваемым. Хотя это познание как раз и является таким, что обрывается на границе рационального, предвидя прыжок со скалы в бемевско-кьеркегоровское ничто, ungrund, безосновное.

Таким образом, вера предполагает волевое усилие, а интеллект (зависимый от опыта) выступает как промежуточное звено между верой и предметом веры (medium inter fidem et speciem), то есть для веры абсолютно несущественными являются иррациональность, парадоксальность или алогизм, интеллект же выполняет медиальную функцию мостика между волей и верой. Этот образ, метафора схематические и потому полностью не отображают сложную корреляцию между интеллектом как возможностью познания, знания и верой – вряд ли эти отношения могут быть линейными или лишенными понятийных нюансов.

Но пока сложность формально-логических конструкций, определений и экспликаций указывает на такую смысловую полноту, которая ее полностью устраняет, снимает – в таинстве акта веры. Возможно, К. Барт обнаружил такой интерес к интеллектуальной интенциированости Ансельма потому, что она весьма близка к его пониманию личности Христа. Уже упоминалось, что его теология является христоцентричной и трансцендентный Бог для человека доступен только в откровении, которое представляет Священное Писание и земное служение Иисуса Христа как воплощенного Бога. То есть ХристосЛогос интеллектуально доступен, и все содержание Евангелия может быть предметом интеллектуального рассмотрения – но только в пределах профанной человеческой истории, в пределах времени, в пределах телесного, даже «плотского» события воплощение Бога, но не в божьем его аспекте как Откровение. Для этого интеллект не пригоден, и нужен волевой акт принятия дара веры. Многие критики К. Барта второй половины 20 в. отмечали внутренние противоречивости его версии диалектической теологии [5] если Бог полностью недоступен человеку как чувственно, так и интеллектуально, то как тогда возможно осуществление Откровения?

Но К. Барт не отрицает ум, культуру и науку, он лишь стремится зафиксировать разрыв, диастаз между верой и интеллектуальным культуртрегерством либеральной теологии. Его теология, как заметил П.Тиллих, вполне керигматична [12], она апеллирует не к упомянутому выше, но к проповеди Христа как самореализации человека в Нем и благодаря Ему. К. Барт в своем «Очерке догматики» (1946) [8] отмечает: «Наш человеческий путь – это путь от одной измены к другой, что верно и по отношению к богам этого мира. Они не держат своих обещаний. Поэтому нет никогда действительного покоя и ясности. Верность есть только у Бога, и вера есть доверием к тому, что его можно держаться, есть доверие к Его обещаниям и установкам» [2, с. 27]. Поэтому он даже греческое слово πίστεως в своем переводе «Послание к римлянам» подает в некоторых случаях как «верность Божья», а не как вера, убеждения, уверенность. Для него важен момент волевого самоопределения человека и его личной связи с Христом через доверие, что обозначает отказ от фиксированности на проходящих «богах этого мира».

Известны слова из предисловия к первому тому «Церковной догматики» (1932) К. Барта о том, что analogia entis является изобретением Антихриста. Их по-разному интерпретируют, но точно ясно, что теолог не принимает естественную теологию в любых формах, и компромисс здесь для него невозможен. Аналогия между Творцом и творением недопустима, поэтому на ее место он ставит analogia fidei и analogia relationis. С его точки зрения, рассматривать Откровение Божие вне христологического и тринитарного контекстами невозможно. Откровение представленое Христом и событием креста для человека объединяет Бога и мир, вечное и временное, греческие хронос и кайрос, то есть вещи несовместимые и даже взаимоисключающие – в Христе. Известно утверждение Барта относительно его преданности Кьеркегоровской максиме о бесконечно качественном отличии между временем и вечностью: «Бог на небесах, а ты на земле». Отношение этого Бога к этому человеку и этого человека к этому Богу – вот в чем, на мой взгляд, заключается тема Библии» [3, с. 37].

Поэтому диастаз, раздельность времени и вечности, человеческого и Божьего, Откровения (и Евангелия, через которое оно может произойти) и культуры и науки снимается именно в Боге. При этом любые попытки подогнать это событие под структуры человеческого интеллекта, вербальные конструкции, исторические формы культуры изначально самоотрицательные через принципиальную «инаковость» Бога. Можно даже сказать, что К. Барту удается посредством речи преодолеть речь, в своей парадоксальной теологии подойти к границам как историко-культурного, так и догматического подходов к Священному Писанию и обосновать веру человека, исходя не из нее самой (несущественно, что будет ее источником в ней самой – герменевтика культуры или формализованная догматика), а с Божьей любви.

Его аналогия веры опирается на то, что выше понимания, речь и чувственность – на изначальную связь, ту связь между Богом и человеком, которая осуществляется через Откровение Христа, и существует благодаря выбору Богом любви к человеку. И в этом смысле Барт, несомненно, гуманист, но гуманист вне модели гуманизма эпохи Просвещения и более ранних моделей – антично-эллинской и ренессансной. Перефразируя название работы Х. Арендт, «гуманист в темные времена». Во 2-м томе «Церковной догматики», обосновывая концепцию аналогии отношений, теолог пишет: «Речь идет об отношении внутри бытия Бога с одной стороны, и между личностью Бога и человека, с другой стороны. Между этими двумя отношениями как таковыми, и именно в том смысле, что второе в соответствии с первым является сопряженность и сходство (correspondence and similarity), существует analogia relationis. Сопряженность и сходство двух отношений заключается в том, что свобода, в которой Бог утверждает Себя как Отец, возлагается на Себя как Сына и подтверждает Себя как Святого Духа, является такой же свободой, как та, в которой он является создателем человека, в которой человек может быть его творением, и в которой отношение Творца и его твари устанавливаются Творцом» [4, с. 27].

Разъясняя свое мнение, К.Барт подчеркивает, что человек, созданный по образу и подобию божьему именно в аспекте коммуникативной сопряженности, отношение соответствия, аналогии (нем. Entsprechung, англ. Correspondence) между сущностями, пусть и несоизмеримыми. «То, что Бог создал человека по своему образу заключается в том, что он не создал ее в покое, но в связанности с собой и общении. ... Бог существует в отношениях и общении (God exists in relationship and fellowship). Как Отец Сына и Сына Отца Он Сам Я и Ты, противостоит Себе и все же всегда есть одно и то же в Святом Духе» [4, с. 29].

Итак, имеем дело с двумя уровнями analogia relationis: первый наглядно показывает соответствие между отношениями ипостасей в пределах троицы (трансцендентного бога Отца и Христа-логоса, Спасителя, который спасает человека в Святом Духе) и отношениями между Сыном и Духом (как манифестацией откровения в Священном Писании) и человеком, созданным бытием. На втором уровне речь идет о реляционной природе объявления отношений между создателем и созданным, богом и человеком, который проявляет себя в своеобразной рекурсии: божья сущность и структура троицы последовательно отображается сначала в Сыне, а затем в человеке. Поэтому К. Барт утверждает что «... не может быть и речи об аналогии бытия, но речь идет об аналогии отношений. Бог в отношениях, и так же человек, созданный Им» [4, с. 33]. Современный американский исследователь Д. Конгдон замечает, что это один из «самых впечатляющих» тезисов теологии К. Барта [15].

Вывод. Подытоживая, отметим, что нетрудно заметить, как тесно эта интуиция мыслителя связана с традицией диалогизма в философии 20 в. – с идеями М. Бубера, Ф. Розенцвейга, Э. Левинаса, А. Розенштока-Хюсси, Б. Вальденфельса, Г. Марселя, Ф. Эбнера. Весьма существенным, по нашему мнению, в этом контексте момент коллизии: диалогической речи как противовеса монологической речи, диалога, полилога и императивного монолога, и наконец, керигмы (основанной на отношениях любви) и репрессивной дидактики (что апеллирует к пониманию и покорности). Розенцвейговое

«мыслю, следовательно, говорю» относительно концепций analogia entis Ансельма и analogia relationis К. Барта [16], должно было как раз означать, что «бог заставляет нас говорить» [10], что в человеке разворачивается модель Христа-логоса, и это и есть богопознание и приближение к Нему без гиперболизации тварного бытия и его простого описания в речи и компендиуме вербализированного знания.

Это действительно альтернатива интеллектуализма Аквината и догматизма гигантов протестантизма, Лютера, Кальвина и Цвингли. Концепция внутреннего диалога в современной когнитивной психологии (Г. Херманс), например, вполне соответствует Бартовому пониманию речи (проповеди) как саморазвертыванию божьего подобия в человеке, или в терминологии психоанализа – самости (К.Юнг), или герменевтического круга в герменевтике Г.Гадамера и П.Рикера, или истинной экзистенции в фундаментальной онтологии М.Хайдеггера, или когнитивного агента в конструктивизме П.Вацлавика и тому подобное. Эти параллели указывают на релевантность рассматриваемой концепции в проблемном поле современной философии. Концепции analogia fidei и analogia relationis К. Барта является эвристическими для современной гуманитаристики прежде всего потому, что преодолевают ограниченность крайностей сциентизма и иррационализма, могут выступить в качестве познавательных моделей не только для теологии, но и для гуманистической, такой, что преодолевает крайности как антропоцентризма так и нонантропоцентризма, философской антропологии и религиоведения, для экуменического движения современности.

 

 

  1. Барт Карл // История философии. Энциклопедия. – Минск: Интерпрессервис – Книжный дом, 2002. – С. 73-75.
  2. Барт К. Очерк догматики: Лекции, прочитанные в Университете Бонна в летний семестр 1946 года /К. Барт. – СПб.: Алетейя, 1997. – 271 с.
  3. Барт К. Послание к римлянам / К. Барт; Предисловие к русскому изданию Кристер Р. Саирсингх; Пер. с нем. – 2-е изд. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2016. – 521 c.
  4. Барт К. Церковная догматика. Т. II / К. Барт; Пер. с нем. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2011. – 712 с.
  5. Гренц С., Олсон Р. Богословие и богословы ХХ века / С. Гренц, Р. Олсон; Пер. с англ. О. Розенберг. –Черкассы: КОЛЛОКВИУМ, 2011. – 520 с.
  6. Дементьев И. Труд заглянуть в первоисточник – 2. Тяжба об истине: профессионалы. – [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://gefter.ru/archive/13723
  7. Кюнг Х. Великие христианские мыслители / Х. Кюнг; Пер. с нем. О. Ю. Войцовой. – СПБ: Алтейя, 2000. – 442 с.
  8. МакГрат А. Введение в христианское богословие / А. МакГрат. – К.: Библия для всех, 1998. – 495 с.
  9. Проблема демаркации науки и теологии: современный взгляд / Отв. ред. И. Т. Касавин и др. – М.: ИФРАН, 2008. – 279 с.
  10. Розеншток-Хюсси О. Бог заставляет нас говорить / О. Розеншток-Хюсси. – М.: КАНОН+ СИ-«Реалибилитация», 1998. – 285 с.
  11. Субири Х. Чувствующий интеллект. Часть I. Интеллект и реальность / Х. Субири. – М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. – 330 с.
  12. Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1, 2 / П. Тиллих. – СПб.: Университетская книга, 2000. – 463 с. 13 Barth K. Parergon / K. Barth // Evangelische Teologie. – 1948. – № 6. – S. 268-282.
  13. Berkouwer C. The Triumph of Grace in the Theology of Karl Barth / G. C. Berkouwer; trans. Harry R. Boer.– 2-nd edition. – Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1956. – 414 p.
  14. Congdon David W. The Fire and the Rose. – [Електронний ресурс]. – Режим доступу: https:// fireandrose.blogspot.com/2007/01/barth-and-analogia-relationis.html
  15. Long S. A. Analogia Entis. – Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2012. – Режим доступу: http://www3.nd.edu/~undpress/excerpts/P01488-ex.pdf
Год: 2016
Город: Алматы
Категория: Религиоведение