Свобода как первое условие к действию

В статье рассматриваются вопросы свободы человека как ценность и как внутренняя структура сознания каждого индивидуума. Проблема свободы человека и ее возможного обоснования никогда не была столь неясна и остра, как в наши дни. Современные реалии политико-экономической и социокультурной жизни делают проблему свободы особенно актуальной в настоящее время, поскольку оказывают серьезное влияние на процесс интеллектуальной и нравственной идентификации человека, характер и способы его экзистенции в сложном изменчивом мире, имеют определяющее значение для формирования духовного пространства, в котором реализуется общая история человечества. 

Свобода как одна из универсальных характеристик человеческого бытия представляет большой интерес для постижения целостного комплекса проблем нашего существования, связанных с осмыслением возможности и необходимости, ответственности каждого конкретного индивида и его взаимосвязи с обществом. Ни одна философская проблема, наверное, не обладала столь большим социальным и политическим звучанием в истории общества, как проблема свободы. Особенно остро эта проблема ощущается в современную эпоху, когда все возрастающая масса людей втянута в борьбу за ее практическое достижение.

Свобода (freedom) это потребность человека действовать в своих интересах без вмешательства или помех. К сожалению, практически любая характеристика свободы противоречива. Это обусловлено тем значением, которое ей придается. Джеральд Маккаллум высказал мнение, что все взгляды на свободу можно свести к единой формуле — А свободен от В, чтобы р (р здесь заменяет любой глагол) — и что все споры о свободе ведутся вокруг трех перечисленных субъектов суждения, а именно индивида, помех и действия или состояния, которое должно быть достигнуто. Это позволяет определить пункт, по которому возникает расхождение взглядов и который создает основу для построения любой концепции, хотя сам по себе убедительного ответа на вопрос не дает. Возможно, существует общее представление о свободе (в том формальном смысле, который обозначен выше), но вместе с тем налицо и множество ее концепций (т.е. путей заполнения приведенной формулы реальным содержанием) [1, с.98-101].

Исайя Берлин в своей знаменитой лекции предложил различать два вида свободы: отрицательную, главной отличительной чертой которой можно считать отсутствие вмешательства со стороны других, и положительную, основной характеристикой которой является способность индивида р. Особый акцент Берлин сделал на связь между положительной концепцией и готовностью принять «внутриличностное» понятие свободы, поскольку у него вызывает подозрение сама идея субъекта — носителя этих «внутриличностных» понятий, ибо можно подумать, что эти понятия находятся в прямой зависимости от «высокого» или «низкого» статуса субъекта. Вот три примера существенно различных концепций свободы [2, с.19-21].

Первый: известны попытки отделить понятие свободы от способности. В большинстве социальных контекстов людей беспокоят проблемы вмешательства и помех, исходящих от других, отчего отдельные исследователи считают нужным разграничить «способность человека совершить какое-то действие» и наличие у него свободы для его совершения. Так, человек свободен летать, как птица (никто в это действие не будет ни вмешиваться, ни ставить ему помех), но человек не способен это сделать. Он может совершить многое, что по закону ему делать запрещено. Если он случайно сломает руку, то лишится способности писать; если на него надеть наручники, то он опять-таки лишится свободы писать. Однако в двух последних примерах различие между способностью и свободой представляется менее очевидным, чем в первых двух, поскольку в обоих случаях препятствием является физическая невозможность. Понятнее ситуация с наручниками: он не свободен писать, потому что его сделали неспособным сделать это, т.е. способность является условием свободы. Ясно, что как сам индивид, так и другие могут отрицательно воздействовать на физическую способность, причем разными путями (наручники — временная помеха, но некоторые условия неспособности необратимы), случайно и преднамеренно. Предположим, что человек преднамеренно сломал руку. Будет ли в этом случае связь между его способностью писать и его свободой такой же, как в случае, когда на него надевают наручники?

В концепции свободы, выдвинутой X. Штайнером, человек не свободен только в том случае, если его действию мешает другой человек. Отсюда индивид несвободен только тогда, когда он неспособен из-за кого-то еще, — концепция, ставящая свободу в зависимость от способности, но только в «межличностных» случаях.

Вторая основная трудность возникает главным образом при сравнении «межличностной» и «внутриличностной» свободы. Некоторые исследователи, такие, как Штайнер, рассматривают свободу только в смысле «межличностных» отношений. Другие, однако, стремятся расширить диапазон ограничивающих свободу помех или препятствий, добавив к ним и те, которые возникают на основе «внутренних» склонностей. Предположим, что человеку не повезло, и он страдает агорафобией. Никто не несет ответственности за его состояние — оно не было навязано ему никем другим, даже если эти другие в принципе способны помочь ему избавиться от него. Если мы предположим, что свобода человека расширится в случае исчезновения навязчивого страха, то, следовательно, мы признаем возможность существования «внутриличностной» свободы. И наоборот, если мы ограничим понятие свободы только «межличностными» случаями, мы можем констатировать, что человек свободен находиться в открытом пространстве, но, по-видимому, психологически не способен заставить себя делать это [2, с.22-30].

Третья проблема — это связь между свободой и ресурсами. Для того чтобы быть способным достичь некоторых целей или даже произвести какие-либо действия, человеку необходимо иметь доступ к составляющим этого действия, в первую очередь пространству и часто к деньгам. Говорить о ком-то, кто не имеет ресурсов, как о человеке, свободном произвести действие, — значит полагать, что если данный индивид получит необходимые ресурсы сейчас, то его свобода от этого не возрастет, возрастут лишь ресурсы. Необходимо различать формальную свободу и свободу реальную. В приведенном выше случае в формальной свободе индивида не произошло бы никаких изменений, расширилась бы его реальная свобода. Подобная же аргументация применяется и в случае с правами [2, с.31-43].

В новоевропейской философия во многом под влиянием теорий естественного права и в русле идей либерализма (Г.Гроций, Гоббс, СПуфендорф, Дж.Локк) складывается понятие свободы как политико-правовой автономии гражданина. В автономии как гражданской независимости свобода обнаруживается отрицательно — как «свобода от». Социальная политико-правовая проблема обеспечения гражданской автономии индивида как члена общества в принципе решается в Европе буржуазными революциями XVII — XIX вв., в ходе которых утверждается правовой общественный порядок, а в США – в результате отмены рабовладения. В ХХ в. аналогичные проблемы решались и решаются в процессе преобразования разнообразных обществ с тоталитарными и авторитарными режимами в общества правовые, обществ закрытого типа — в «открытые общества» (А. Бергсон, К. Поппер). Но успех в решении проблемы гражданского раскрепощения человека везде зависел не столько от решительности, с какой ломалась машина угнетения, сколько от последовательности в установлении правового порядка — общественной дисциплины, в рамках которой не только государственные и общественные институты гарантируют свободу граждан, но и сами граждане гарантируют свободу друг друга исправным соблюдением своих гражданских обязанностей.

В морали «свобода одного человека ограничена свободой другого» в работе Дмитрий Чернокотова «Слепое пятно рассудка» переосмысливается как личная задача и получает строгую форму императива: человек должен ограничивать собственное своеволие, подчиняя его соблюдению прав других, не позволяя себе несправедливости в отношении других и содействуя их благу. Таков путь нравственного совершенствования как путь освобождения: от обретения независимости и способности проявлять себя неподотчетно к способности воли, самостоятельно ограничивать себя в своих прихотях и, далее, к свободному самоопределению себя в должном — к добру. Таким образом, при всей своей ценности свобода в морали не выступает высшей ценностью (как это полагалось М. Штирнером, Ф. Ницше, отчасти ранним Н. А. Бердяевым, Ж. П. Сартром).

В постклассической философии происходит известная смена теоретических установок в решении проблемы свободы. Во-первых, в классической философии свобода разумна; так, в философии Канта она представляет собой один из постулатов практического разума. Во 2-й половине XIX в. философская мысль (Ницше, Ф. М. Достоевский), а на рубеже XIX— XX вв. и психология (Т. Рибо, Фрейд) приходят к пониманию несостоятельности рационалистических представлений о человеке. Свобода проявляется во временном потоке душевной жизни как активность творческого Я. В постклассической философии складывается понимание того, что возможность разума воздействовать на страсти (аффекты) в значительной степени опосредствована действием воли, иррационального воображения и вдохновения как важного момента одухотворения. Свобода как таковая уже не ограничивается выбором между данными возможностями, но представляется выходом из круга данностей и творческим прорывом к новому (посредством импровизации, рационального планирования или чистого воображения). Во-вторых, произвол рассматривается как непременный исходный пункт самой свободы. Освобождение начинается с самоограничения. В негативной «свободе» произвола, в «свободе от» еще нет свободы позитивного решения, обращенного в действие — творчески насыщенное, благотворное и добродетельное. К этому отчасти близки по смыслу рассуждения Сартра о моральном действии как свободном — «аутентичном» и ответственном, т. е. совершенном в соответствии с задачами, выдвигаемыми конкретной ситуацией действия [3, с.81].

Как считал Л.Н. Толстой, «человек не неподвижен относительно истины» — в признании или непризнании различных истин состоит его свобода. Более того, Бог «положил» человека свободным в отношении добра и зла; поэтому свобода трагична (Бердяев, К. Ясперс) [4, с.76]. В этой изначальной свободе — источник как греховности человека, так и его творчества: человек в сознательном и творческом усилии предотвращается от зла и определяется по отношению к добру. Об этом говорилось и в классической философии: внутренняя свобода, т. е. добровольное и сознательное предпочтение человеком добра злу, есть главное, принципиальное условие совершенства, или полного добра (В. С. Соловьев). Однако вопрос, который ставился далее (Л. Шестов, Бердяев, Вышеславцев), заключается в следующем: возможна ли свобода в добре, т. е. по осуществленности выбора между злом и добром в пользу добра?

Свободный человек, свободная воля, свободный выбор, права и свободы гражданина, свободный труд, свободная мысль, свободная любовь... Наверное, в общественном сознании и массовой культуре нет понятия более привлекательного, желанного и одновременно более искажаемого и извращаемого, чем понятие “свобода”. Оно стало “каучуковым”, превратилось в фетиш, магическую формулу. “Она добрая девка, эта “свобода”, позволяющая делать над собой все, что заблагорассудится”.

По нашему мнению, для одних свобода — это символ, идеал; для других — не цель, а средство, а также ширма в безнравственной политической и личной игре. Существуют элитарная концепция свободы для избранных; коллективистские теории, авторы которых упрощенно представляют идеал свободы, достигаемый посредством передачи личностью части своих неотъемлемых гражданских прав и свобод обществу (государству).

“Свобода есть познание необходимости”, — краткое определение, основанное на гегелевском тезисе: всемирная история есть “прогресс в сознании свободы — прогресс, который мы должны познать в его необходимости”[5, с.35].

Гегелевское толкование свободы “схватывает” самые существенные черты данного явления. Однако, как это часто бывает, краткие дефиниции требуют дополнительных уточнений и разъяснений либо дают основания для их разной интерпретации. Действительно, если свобода заключается лишь в адекватном познании (понимании) действительности, то человек оказывается в односторонней зависимости от объекта познания, его свободная воля оказывается ущемленной, подавленной. Требуются оговорки относительно того, что, познав объективную необходимость, человек оказывается способным в различной степени воздействовать на окружающую его природную среду, социальные процессы и собственную природу. Следовательно, если принять данное определение свободы, потребуется включить в него отмеченные моменты; оно станет пространнее, но зато более точным, что в науке крайне важно.

В то же время гносеологический подход к свободе может чрезмерно персонифицировать проблему, как у Э.Фромма: “Свобода означает не что иное, как способность следовать голосу разума, здоровья, благополучия и совести против голоса иррациональных страстей” [6, с.94].

Что касается социально-экономических условий, то в отсталых странах, где нормой жизни стали бедность и произвол властей, на путях достижения свободы у человека, естественно, неизмеримо больше препятствий, чем в развитых и демократических странах. Свобода в нищете и рабстве — антипод подлинной свободы, достижение которой возможно лишь на путях модернизации всего комплекса объективных условий жизни людей.

По нашему мнению субъектом свободы выступают: общесоциальный субъект (человечество); народы, нации, классы, другие социальные общности; личности. Свобода для них имеет общие критерии и признаки, а также многие своеобразный черты, особенности. У личности субъективной основой детерминации свободы принято считать весь ее внутренний духовный мир, а конкретными детерминантами — уровень самосознания, культуры, духовные ценности и ценностные мотивации, идеалы, интересы, потребности, индивидуальные психические особенности (воля, характер, темперамент, чувства) и др. Человеку присущи, как и другим субъектам, свои отличительные области, уровни, масштабы, ограничения, содержание и формы, исходные пункты, рубежи и результаты движения к свободе.

Все это составляет предмет изучения многих наук, которые к проблемам свободы подходят с социологических, экономических, политических, психологических, юридических, нравственных, исторических, медико-биологических и других позиций. Опираясь на данные частных наук, философы размышляют о свободе, синтезируя эти данные, выявляя ее объективации, сущность, содержательные элементы, мировоззренческие аспекты, взаимосвязи и взаимозависимости с социальной ответственностью, другими проявлениями человеческой природы, общеисторические и социальные характеристики данного феномена.

Второй крупный этап “шествия к свободе” связан с прогрессом в производительной силе труда, следовательно, и со значительным увеличением массы изготавливаемых товаров, ростом рынка, который становится международным. Сама рабочая сила, или способность к труду, приобретает свободный, независимый характер, но в рамках вещных отношений, диктуемых собственниками средств производства.

Данным экономическим реалиям, экономической свободе (независимости от конкретного лица — работодателя) соответствовала политическая система общества, в центре которой находилось буржуазное государство. Выйдя из лона феодального абсолютизма, оно порывает с его вековыми традициями личной несвободы индивида, добиваясь утверждения нового права, “согласования свободы каждого со свободой всех... по общему закону”, когда равная мера применяется к разным людям [7, с.29].

Личная политико-юридическая независимость человека при сохранении материальной, вещной зависимости от других людей, закрепленной в узаконениях государства, представляет собой гигантский шаг вперед к подлинной свободе. Но это еще не подлинная свобода человека. Ни капитализм, ни социализм, представляя собой две различные формы (разновидности) одной и той же индустриальной цивилизации, уже в силу относительной ограниченности своих базовых экономических, техникоиндустриальных и политико-идеологических структур неспособны преодолеть дуализм духовного и вещного, асимметрию в развитии человеческой свободы.

Социальный прогресс ускоряется, но темпы ускорения весьма неодинаковы во времени и пространстве. Что же касается человека, то вслед за Ж.-Ж. Руссо (1712-1778 гг.) многие мыслители XX в. скептически оценивают возможности благотворного влияния прогресса на положение человека в обществе, обретение им свободы. С.Л.Франк, например, полагал, что никакие технические, социальные и умственные усовершенствования не способны изменить к лучшему завтрашний и послезавтрашний день человека по сравнению с днем сегодняшним и вчерашним: “Всегда зло, глупость и слепая страсть будут царить на земле” [8, с.162].

В движении к свободе человек постигает смысл жизни, который таится не вовне, а внутри нас. Погружаясь в глубины собственного бытия, свободный человек с помощью веры и напряженных волевых усилий выращивает в себе добро и правду, совершенствуя тем самым свою человеческую природу.

В философии экзистенциализма антропология в значительной мере сводится к решению проблемы свободы, к выяснению предпосылок и факторов, которые обеспечивают ее осознание и обретение. У Ж.-П. Сартра, например, человек на уровне своего психологического “Я” не свободен; он лишен возможности выбора, более того — его выбирают, им манипулируют, как пешкой. Как же человеку добиться свободы?

Концепция свободы развертывается у Сартра в теории “проекта”, согласно которой индивид не задан самому себе, а проектирует, “собирает” себя в качестве такового. Поэтому трус, например, ответственен за свою трусость, и “для человека нет алиби”. Экзистенциализм Сартра стремится заставить человека осознать, что он полностью в ответе за самого себя, свое существование и окружающее, ибо исходит из утверждения, что, не будучи чем-то заданным, человек постоянно строит себя посредством своей активной субъективности. Он всегда “впереди, позади себя, никогда сам”. Отсюда то выражение, которое Сартр дает общему принципу экзистенциализма: “... существование предшествует сущности...” По сути это означает, что всеобщие, общественно-значимые (культурные) объективации, которые выступают как “сущности”, “природа человека”, “всеобщие идеалы”, “ценности” и так далее, являются лишь отложениями, застывшими моментами деятельности, с которыми конкретный субъект никогда не совпадает. “Экзистенция” и есть постоянно живой момент деятельности, взятый в виде внутрииндивидуального состояния, субъективно [3, с.73]

Человек объявляется Сартром носителем абсолютной свободы. Однако этот тезис сопровождается столь многими «уточнениями», направленными против анархии, что итогом рассуждений Сартра становится не свобода, а ответственность и вина. Он формулирует «парадокс свободы»: свобода имеется только в ситуации, а ситуация существует только через свободу. Человеческая реальность повсюду встречает сопротивления и препятствия, которые она создала.

Быть свободным, означает способность человека не творить бытие, а выводить себя за его пределы, освобождаться от него, отрицать необходимость. Человек освобождается от неподлинного существования тем, что уходит из-под господства необходимости, законосообразного состояния.

На наш взгляд, человек свободен сам созидать свою сущность, потому что, как мы уже отметили, изначально дан себе только как существование. Он не завершен подобно вещи, и сам делает из себя то, чем является: честного или подлеца, труса или героя. И хотя В.И.Ленин писал, что «Жить в обществе и быть свободным от общества нельзя» [9, с.104], однако по большому счету, мы в своем внутреннем мире, не зависим ни от общества, ни от других людей, ни от моральных и религиозных установлений, ни даже от собственного прошлого. Эта независимость результат способности сознания все отрицать и освобождаться от всякого внешнего влияния.

Сознание экстатично, оно стремится за пределы любого наличного состояния. Каждый акт выбора происходит "в пустоте", с нуля, как если бы на нас не влияли ни полученное воспитание, ни ценностные установки, ни давление обстоятельств, ни боль, ни угрозы. Неантизации подвергается и всякий внешний, и всякий внутренний результат. Прошлое мертво, оно не определяет настоящего, которое всегда выбор. Но при этом нельзя забывать и о том, о чем так точно сказал К.Маркс:

«Традиции мертвых поколений как кошмар тяготеют над сознанием живых» (Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта)

Заключая вышесказанное, по нашему мнению, свобода не есть какое-то бытие, она есть бытие человека, т.е. его ничто бытия. Если бы мы понимали сначала человека как полноту, было бы абсурдно искать в нём затем психические моменты или области, где он был бы свободен. Человек не может быть то свободным, то рабом – он полностью и всегда свободен или его нет. В любой ситуации человек может сказать "нет". Это выбор каждого.

Нам известно что, среди философских проблем человека, издавно занимавших умы мыслителей, важное место занимает проблема свободы. В каком смысле человек свободен, как соотносится его свобода с естественной, социальной и нравственной необходимостью и каковы пути достижения свободы? – можно сказать, что эти вопросы имеют, так сказать «вечную» актуальность. Но бывают моменты, когда интерес к ней в обществе особенно обостряется, когда снова возникает потребность в ее философском осмыслении и анализе.

Таким образом, в заключении, подводя итоги, из всего вышесказанного, можно отметить, в движении к свободе человек постигает смысл жизни, который таится не вовне, а внутри нас. Погружаясь в глубины собственного бытия, свободный человек с помощью веры и напряженных волевых усилий выращивает в себе добро и правду, совершенствуя тем самым свою человеческую природу.

 

 

  1. Политика. Толковый словарь / под ред. Айна Маклина (Оксфорд). М., 2001. – С. 98-101.
  2. И. Берлин. Две концепции свободы // Современный либерализм. М., 1998. – С. 19-43.
  3. Сартр Ж.П. Экзистенциализм – это гуманизм. – М., 1991. – С. 81, 73
  4. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. – С. 76
  5. Гароди Р. Грамматика свободы. М., 1952. – С.
  6. Фромм Э. Душа человека. М. 1992, V. – С. 94. 7 Кант. Трактаты и письма. М., 1980. – С. 29
  7. Франк С. П. Духовные основы общества. М., 1992. – С. 162. 9 Ленин В.И. Полное собрание сочинений – Т.12 С. 104
Год: 2016
Город: Алматы
Категория: Философия