Сведения об авторе. Хамидов Александр Александрович – доктор философских наук, научный сотрудник Алтайского государственного гуманитарно-педагогического университета им. В.М. Шукшина, профессор. Бийск, Россия
Аннотация. Статья посвящена анализу функционирования обсценной лексики в контексте смеховой культуры и в составе инвективы. Смех при этом берётся не как психо-физиологический, но как мировоззренческо-мироотношенческий феномен. При этом вслед за М. М. Бахтиным различается амбивалентный и редуцированный смех. Показано, что как амбивалентный смех, так и инвектива одинаково являются ценностно и эмоционально нагруженными. Однако если первый нагружен положительно, то вторая – отрицательно. Она односторонне серьёзна и принципиально не-амбивалентна. Обсценная лексика функционирует в составе культуры в самых разнообразных формах. Все их можно разделить на специфицированные и неспецифицированные. Граница между ними проходит отнюдь не в номенклатурном плане. Она также не проходит ни в денотативном, ни в десигнативном планах. Она не определяется ни характером, ни аксиатикой, ни степенью эмотивности, ни своей пейоративностью, ни, наоборот, своей мелиоративностью и так далее. Эта граница проходит по линии наличия или отсутствия в налично-ситуативно – то есть в наличном здесь-итеперь-бытийствующем (применяемом или вновь продуцируемом) обсценном феномене конкретно-интенциально амплифицированной экспрессии. Поэтому то, что в данной конкретной смысловой ситуации бытийствует (и воспринимается) как неспецифицированный модус, в другой конкретной смысловой ситуации бытийствует (и воспринимается) как специфицированный. В настоящей статье будут проанализированы специфицированные модусы функционирования обсценной лексики. Таковых два: один функционирует в контексте смеховой культуры, другой – в составе инвективы.
Обсценная лексика функционирует в составе культуры в самых разнообразных формах. Все их можно разделить на специфицированные и неспецифицированные. Граница между ними проходит отнюдь не в номенклатурном плане. Она также не проходит ни в денотативном, ни в десигнативном планах. Она не определяется ни характером, ни аксиатикой, ни степенью эмотивности, ни своей пейоративностью, ни, наоборот, своей мелиоративностью и так далее. Эта граница проходит по линии наличия или отсутствия в налично-ситуативно – то есть в наличном здесь-и-теперь-бытийствующем (применяемом или вновь продуцируемом) обсценном феномене конкретно-интенциально амплифицированной экспрессии. Поэтому то, что в данной конкретной смысловой ситуации бытийствует (и воспринимается) как неспецифицированный модус, в другой конкретной смысловой ситуации бытийствует (и воспринимается) как специфицированный.
С этой оговоркой можно утверждать, что обсценные феномены, функционирующие в хронотопе их неспецифицированного модуса бытийствования обладают, если так можно выразиться, нейтральной модальностью. Они специально никому не адресованы и ни с кем намеренно не соотносятся, кроме того субъекта, который ими оперирует или же их творит. Силовое поле неспецифицированности придаёт им характер не-диалогичнсоти и статус без-адресности; они как бы замкнуты на самих себя. Предикат неспецифицированности означает никому-не-предназначенность обсценного феномена. Его обнаружение и/или присутствие «на людях» чаще всего окказионально. Обсценная лексема, вербальная конструкция, идиома и т.д. в данном случае интенциально нейтральны относительно собеседника, зрителя или слушателя. К сказанному следует добавить, что в хронотопе неспецифицированного бытийствования обсценной лексики задействована Малая Модель Тела и соответствующая ей картина Телесного Низа. Эта картина задаёт горизонт и масштаб поступающему, ведущему себя, действующему и вступающему в отношения субъекту в использовании им обсценной лексики.
В обширном арсенале обсценной лексики существует целый комплекс лексем и вербальных конструкций, в том числе и фразеологизмов, которые, хотя и выражают оценку, в то же время не направлены на другого человека. Как правило, обсценный вокабуляр и обсценные вербальные конструкции в их неспецифицированном бытийствовании ограничиваются констатационно-оценочной функцией. Поэтому в речевых акциях или текстах чисто нарративного характера они без ущерба для смысла могут быть заменены вполне пристойными эквивалентами, что невозможно, как будет показано ниже, в смеховой акции и в инвективе.
В настоящей статье будут проанализированы специфицированные модусы функционирования обсценной лексики. Таковых два: один функционирует в контексте смеховой культуры, другой – в составе инвективы.
Обсценная лексика в контексте смеховой культуры
Смех издревле считается атрибутом человека, отличающим его от всех других живых существ: согласно, например Аристотелю, «он один только способен смеяться», и «никто из других животных не смеётся…»1 Но это – психо-физиологический, т.е. внешний аспект смеха. Смех неизмеримо богаче данного аспекта. «Смех», – пишет Л. Н. Столович, – явление многогранное. Феномен смеха может рассматриваться в различных его аспектах: в физиологическом, психологическом, социологическом, культурологическом, теоретико-информа-ционном и эстетическом. Последнее стремится синтезировать предыдущие аспекты»2. М.Т. Рюмина выделяет в смехе меньше аспектов. Согласно ей, «смех можно рассматривать в трёх аспектах: как проявление физиологии человека, проявление его психической жизни и как феномен культуры»3.
В этих характеристиках, однако, отсутствует главное, а именно то, что смех – наряду с серьёзностью – есть кардинальная, и притом примординальная, мироотношенческая (а значит, и мировоззренческая) модальность4. Как убедительно доказал М.М. Бахтин, «смех имеет глубокое миросозерцательное значение, это одна из существеннейших форм правды о мире в его целом, об истории, о человеке; это особая универсальная точка зрения на мир, видящая мир по-иному, но не менее (если не более) существенно, чем серьёзность; … какие-то очень существенные стороны мира доступны только смеху»5. А отсюда следует, что не эстетика и не культурология, а философия является той высшей инстанцией, которая должна исследовать феномен смеха, задавая тем самым ориентиры для более конкретных уровней его исследования. Стало быть, им должна предшествовать «философия смеха»6.
В настоящей статье принимается, с некоторыми оговорками, бахтинская концепция смеха. М. М. Бахтин отмечает, что «смех так же универсален, как и серьёзность: он направлен на мировое целое, на историю, на всё общество, на мировоззрение. Это – вторая правда о мире, которая распространяется на всё, из вéдения которой ничто не изъято»7. Стало быть, между серьёзностью и смехом отнюдь не существует разделения сфер «юрисдикции»: у них один и тот же предмет. И оба они – лишь два аспекта-
1 Аристотель. О частях животных. Б. м., 1937. С. 118.
2 Столович Л. Смех // Он же. Философия. Эстетика. Смех. СПб.; Тарту, 1999. С. 242.
3 Рюмина М.Т. Эстетика смеха. Смех как виртуальная реальность. М., 2003. С. 2.
4 См. в этой связи: Хамидов А.А. Смех как мировоззренческо-мироотношенческая модальность //В журн.: Известия НАН РК. Серия обществ. наук. 2006. № 5.
5 Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса // Он же. Собрание сочинений. В 7-и т. Т. 4 (2). М., 2010. С. 78. Эти слова сказаны по поводу отношения к смеху эпохи Ренессанса. Но они, считаем мы, выражают самую всеобщую сущность смеха как мировоззренческо-мироотношенческой модальности.
Вызывает недоумение, что С.С. Аверинцев, считающий М.М. Бахтина «нашим общим учителем» (см.: Аверинцев С.С. Бахтин, смех, христианская культура // М.М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 7.), склонен трактовать смех не в мировоззренческо-мироотношенческом, а лишь в грубо психофизиологическом плане. Он пишет: «Начнём с того, что смех есть событие сугубо динамическое – одновременно движение ума и движение нервов и мускулов: порыв, стремительный, как взрыв, – недаром ходячая метафора говорит о “взрывах смеха” – захватывает и увлекает одновременно духовную и физическую сторону нашего естества. Это не пребывающее состояние, а переход, вся прелесть, но, весь смысл которого – в его мгновенности. Сама мысль о затянувшемся акте смеха непереносима, не просто потому что нескончаемые пароксизмы и колыхания скоро становятся постылой мукой для утомившегося тела, но ещё и потому, что смех, который длится, есть “бессмысленный” смех по некоему априорному суждению ума» (Там же. С. 8).
6 Термин «философия смеха» принадлежит М. М. Бахтину. Под таким названием вышла в свет книга Л. В. Карасёва. См.: Карасёв Л. В. Философия смеха. М., 1996.
7 Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. С. 97.
модальности единого мироотношения и тем самым – мировоззрения.
Важнейшими атрибутами смеха как мироотношенческо-мировоззрен-ческой модальности являются его универсальность и амбивалентность. Его универсальность состоит в том, что «он направлен на всё и на всех…, весь мир представляется смешным, воспринимается и, постигается в своём смеховом аспекте, в своей весёлой относительности; …этот смех направлен и на самих смеющихся»1. Его амбивалентность состоит в том, что «он весёлый, ликующий и – одновременно – насмешливый, высмеивающий, он и отрицает и утверждает, и хоронит и возрождает»2. Причём именно возвышающе-утверждающе-возрождающее начало в нём – превалирующее. Сами снижение, отрицание, захоронение имеют своей сверх-задачей возвышение, утверждение, возрождение и подчинены им. При этом смех ориентирован на обновлённое, более развитое и совершенное бытие осмеиваемого феномена. Подлинный смех, смех, соответствующий своему понятию, это – всегда открытый смех; он является одной из форм бытия свободы и обладает освобождающим характером.
М.М. Бахтин пишет: «Настоящий смех, амбивалентный и универсальный, не отрицает серьёзности, а очищает и восполняет её. Очищает от догматизма, односторонности, окостенелости, от фанатизма и категоричности, от элементов страха или устрашения, от дидактизма, от наивности и иллюзии, от дурной одноплановости и однозначности, от глупой истошности. Смех не даёт серьёзности застыть и оторваться от незавершимой целостности бытия. Он восстанавливает эту амбивалентную целостность. Таковы общие функции смеха в историческом развитии культуры…»3 Но при этом и серьёзность должна быть подлинной, то есть открытой. «Подлинная открытая серьезность, – отмечает М.М. Бахтин, – не боится ни пародии, ни иронии, ни других форм редуцированного смеха, ибо она ощущает свою причастность незавершимому целому мира»4. Стало быть, только открытая амбивалентная серьёзность и открытый амбивалентный смех являются неслиянно-нераздельными модальностями открытого мироотношения и мировоззрения человека-субъекта и обеспечивают его.
Смех возник вместе с возникновением Человека как существа общественнокультуро-исторического. В истории он принимал различные формы и занимал различное положение в составе социокультурной действительности. Так, в архаике существовали особые смеховые ритуалы и культы, а также празднества, организованные на началах смеха. Последние существовали в Античности, в Средние века и в эпоху Ренессанса (если ограничиться Западной Европой). Разумеется, размах их был уже не тот, и в ходе истории неуклонно сужался.
Отметим, что концепция смеха, предложенная М. М. Бахтиным, радикально отличается от той, которая восходит к Аристотелю. Согласно последнему, «смешное есть часть безобразного: смешное – это некоторая ошибка и безобразие, никому не причиняющее страдания и ни для кого не пагубное…»5 Здесь, конечно, Аристотель определяет не столько сам смех, сколько то, чтó ему соответствует в мире действительности. Но тем не менее данное определение послужило исходным для многих теорий смеха.
Следует, однако, обратить внимание на то, что Аристотель определяет смешное в эстетическом плане. Безобразное, к которому он относит смешное, в этической сфере коррелирует со злом. И примыкающий к аристотелевской традиции Л. В. Карасёв переводит проблему смеха в сферу этики, прямо выходя на тему «Смех и зло» (так и называется второй параграф первой части его монографии «Философия смеха»). Делая оговор-
1 Там же. С. 20 – 21.
2 Там же. С. 21.
3 Там же. С. 135 – 136.
4 Там же. С. 135.
5 Аристотель. Об искусстве поэзии. М., 1957. С. 53. Ср. другой перевод: Аристотель.
Поэтика //Аристотель и античная литература. М., 1978. С. 118 – 119.
ку, что зло он понимает «предельно широко»1, он заявляет: «Всё смешное несёт на себе след, оставленный злом, но не всё злое может смешить»2. Но сколь бы широко ни трактовать зло, оно неизбежно остаётся злом и никак не переходит в добро… А от негативной эстетической и от столь же негативной этической характеристики феномена смеха недалеко и до негативной его религиозной характеристики. Шаг этот и был сделан С.С. Аверинцевым, сославшимся на «предание, согласно которому Христос никогда не смеялся…»3 Отсюда и вывод: «Бахтин абсолютизировал смех…»4.
На деле же М.М. Бахтин не абсолютизирует смех как мироотношенческимировоззренческую модальность: чтó он абсолютизирует – так это одну из культуроисторических форм смеха (но об этом – ниже).
Вернёмся к сущности смеха. М.М. Бахтин отмечает специфическую топографичность амбивалентного смеха и каждого из компонентов, его реализующего (óбраза, слóва, жеста, символа и т. д.). Одним из важнейших методов смеховой культуры является снижение-возвышение. Суть данного метода состоит в снижении высмеиваемого Верха, высокого, в переводе определений высокого в план Низа и изображение этих определений в форме определений, атрибутивных Низу. Непосредственная задача смеха – противостоять всему готовому, ставшему, претендующему на завершённость и совершенство. Смех демонстрирует необоснованность любых претензий на окончательность и ориентирует на дальнейшее становление, развитие и совершенствование.
Феномен обсценного присутствует в тех формах смеховой культуры, для которой основным конститутивным материалом является сфера Телесного Низа в её реальном и идеальном измерениях. Такова по определению смеховая культура карнавального типа (ею, главным образом, и занимался М.М. Бахтин и её же гипостазировал). Данный тип культуры уходит своими корнями в глубокую Архаику с её культом Плодородия и другими, тесно связанными с ним.
Смеховая культура карнавального типа унаследовала от Архаики ту топографичность, которая лежала в основании Большой Модели Тела, и применяет метод снижениявозвышения, опираясь на неё. Поэтому она оперирует абсолютными топографическими атрибутами Верха и Низа, Переда и Зада. Приведём их экспликацию М.М. Бахтиным.
«“Верх” и “низ” имеют здесь абсолютное и строго топографическое значение. Верх – это небо; низ – это земля; земля же – это поглощающее начало (могила, чрево) и начало рождающее, возрождающее (материнское лоно). Таково топографическое значение верха и низа в космическом аспекте. В собственно телесном аспекте, который нигде чётко не отграничен от космического, верх – это лицо (голова), низ – производительные органы, живот, зад»5.
Эта топография присутствует во всей образности, символике и лексике, которой оперирует смеховая культура. Бахтин именует метод снижения-возвышения гротескным реализмом. Абсолютные топографические универсалии Верха и Низа – его атрибуты. «С этими абсолютными топографическими значениями верха и низа и работает гротескный реализм… Снижение здесь значит приземление, приобщение к земле, как поглощающему и одновременно рождающему началу: снижая, и хоронят и сеют одновременно, умерщвляют, чтобы родить сызнова лучше и больше»6.
Гротескный реализм актуализует и амплифицирует образы, жесты, символы и лексику, относящиеся к области Телесного Низа, иначе говоря, делает своим арсеналом так-
1 См.: Карасёв Л. В. Философия смеха. С. 37.
2 Там же. С. 40.
3 Аверинцев С. С. Бахтин, смех, христианская культура. С. 9.
4 Там же. С. 16.
5 Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. С. 31.
6 Там же.
же и сферу обсценного. Он актуализует и акцентирует коитус, дефекацию и уринацию, их продукты и органы их производящие и в них участвующие. Эти органы и процессы, однако, понимаются не как индивидно-биологические, но как принадлежащие комически-родовому Телу и осуществляемые им. Вот почему образы, в основе которых лежит амбивалентное гротескное Тело, «не возбуждают и не могут возбуждать никаких сексуальных эротических чувств и возбуждений (ощущений), не могут их разжигать, они не имеют никакого отношения к эротической чувственности; они возбуждают только смех и мысль, притом универсальную и трезвейшую мысль, следовательно, с точки зрения каких бы то ни было чувственных влечений, абсолютно холодную мысль, их цель – протрезвление человека, освобождение его от всякой одержимости (в том числе и чувственной), подъём человека в высшие сферы бескорыстного, абсолютно-трезвого и свободного бытия, на такие вершины бесстрашного сознания, где менее всего его может замутить какое бы то ни было чувственное возбуждение»1.
В арсенале смеховой культуры содержатся амбивалентные ругательства, проклятия, божба и т. д. В их основе также лежит Большая Модель Тела, абсолютные топографические определения Верха, Низа, Переда и Зада. Амбивалентные ругательства подчиняются той же логике гротескного реализма. «Такие ругательства, – отмечает М. М. Бахтин, – как наше “трёхэтажное” (во всех его разнообразных вариациях), или такие выражения, как “иди в …”, снижают ругаемого по гротескному методу, то есть отправляют его в абсолютный топографический телесный низ, в зону рождающих, производительных органов, в телесную могилу (или в телесную преисподнюю) для уничтожения и нового рождения»2.
В смеховых действах карнавального типа и в дружественно-фамильярных формах общения восстанавливается гротескная Модель Тела как основа всей образности. А это может означать де-обсценизацию считающегося обсценным. Так, высокая и официальная культура позднего Средневековья и Ренессанса определяла сферу Телесного Низа и относящийся к ней арсенал действ, жестов, символики и лексики не-пристойными, но в хронотопе карнавала и для самих его участников всё это не считалось обсценным. При этом – что существенно – карнавалы отнюдь не сопровождались массовыми совокуплениями. Ведь последние в Архаике носили ритуальный, стало быть серьёзный, характер. И этот их характер ушёл в прошлое вместе с Архаикой.
Тогда встаёт вопрос: считать ли буйство телесно-низового комплекса в контексте амбивалентных смеховых действ акцией обсценного? Изнутри и внутри этого контекста оно (буйство) таковым не является. Таковым оно представляется лишь извне: а) со стороны наличной официальной монолитно-серьёзной культуры, которая не схватывает факт и
1 Бахтин М. М. Дополнения и изменения к «Рабле» //Он же. Собрание сочинений. В 7-и т. Т. 4 (1). М., 2008. С. 717. Цитируемый текст опубликован также в 5-м томе Собрания сочинений М. М. Бахтина. См. приведённую цитату: Бахтин М.М. Дополнения и изменения к «Рабле» //Он же. Собрание сочинений. В 7-и т. Т. 5. М., 1996. С. 115. «Гротескное тело доэротично и надэротично в нашем смысле (с точки зрения нашего понимания эротики), в нём реализованы древнейшие и глубочайшие мысли о мире в его целом, в нём выделены и подчёркнуты все существенные с точки зрения этой мысли моменты (не абстрактной, конечно)» (Там же. С. 116).
2 Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная литература средневековья и Ренессанса. С. 38. «Но, – сетует Бахтин, – от этого амбивалентного возрождающего смысла в современных ругательствах почти ничего не осталось, кроме голого отрицания, чистого цинизма и оскорбления: в смысловых и ценностных системах новых языков и в новой картине мира эти выражения совершенно изолированы: это – обрывки какого-то чужого языка, на котором когда-то можно было что-то сказать, но на котором можно теперь только бессмысленно оскорбить. Однако было бы нелепостью и лицемерием отрицать, что какую-то степень обаяния (притом без всякого отношения к эротике) они ещё продолжают сохранять» (Там же).
суть амбивалентности (она в принципе ей не доступна); б) со стороны исторически иной формы культуры, стандарты, идеалы и нормы которой допускают иную кодификацию форм обсценности.
Очень важно иметь в виду, что феномен карнавальной культуры (и аналогичных ей феноменов) имеет как бы два измерения. Одно – внутреннее, в котором амбивалентные смеховые формы, включающие образы Телесного Низа, не считаются обсценными. Второе измерение – внешнее, в границах которого все эти формы и образы однозначно определены как обсценные; это – измерение официально-публичной сферы. Празднества карнавального типа проходили в Городе, на городской площади – этом островке, окружённом океаном официального, «Высокого» и Публичного. Можно ли говорить об образах гротескного амбивалентного Телесного Низа как об обсценных изнутри карнавального действа? Очевидно, столь же нельзя, как и о ритуальном промискуитете и ритуальном инцесте как о действительных промискуитете и инцесте. Ведь ритуал – особый сакральный хронотоп, в котором ценностная и мировоззренческая метрика принципиально иная, чем в обыденном профанном хронотопе. Действительный промискуитет и действительный инцест для архаической системы мировоззренческих координат возможны и совершаются только и исключительно в профанном хронотопе.
Хронотоп праздничного, карнавального действа отменяет ценности и ориентиры высокой официально-публичной культуры. Он отменяет, если угодно, все постархаические установления, прежде всего те, что связаны со сферой Телесного Низа, всю образность и лексику, выросшую из Малой Модели Тела. Карнавал обсценен извне и пристоен изнутри. Позиция же вненаходимости схватывает обе характеристики и устанавливает их конкретно-исторический статус и соотношение. Истина, стало быть, состоит не в одной из сторон, а в конкретном единстве обеих их. Образы Телесного Низа, задействованные в карнавале, для сегодняшнего теоретизирования нейтральны относительно нашего сегодняшнего понимания соотношения пристойного и не-пристойного. И не правильней ли тогда говорить об образах Телесного Низа, а не о непристойностях, применительно к культурам карнавального типа? В празднествах карнавального типа фигурируют, в основном, жесты, словá, символы, изображения и т. д., а не реальные отправления жизни Телесного Низа. Реальный план (обнажение гениталий – исключая обнажение зада, этого наоборотного, «нижнего» лица, – забрасывание калом, забрызгивание мочой, а тем паче реальный коитус) здесь отсутствует. Конечно, тут необходимы уточнения. Прежде всего следует отметить, что реальный план жизни Телесного Низа определяется как обсценный для человека, достигшего половой зрелости, т. е. не распространяется на период от рождения до начала подросткового возраста.
В архаических же празднествах, а также и в постархаических типа римских сатурналий, этот план был полностью или частично задействован. И опять же: было ли это в данных контекстах обсценностью? Изнутри – нет. Всё обсценное – «достояние» Постархаики и её официально-публичной сферы. Более того, данная сфера квалифицирует телесно-низовую сферу как в её реальном, так и в её идеальном планах не только начиная с Постархаики, но вообще. Она маркирует как однозначно обсценные все реальные и идеальные феномены жизнепроявления сферы Телесного Низа архаической культуры. К примеру, фаллические изображения стыдливо прячутся в запасники музеев и оказываются доступными лишь узкому числу специалистов.
Амбивалентный смех не может быть обсценным. Стало быть, и амбивалентносмеховые изображения сферы Телесного Низа не могут (не должны) расцениваться как обсценные.
Постархаическая история в рассматриваемом аспекте характеризуется тем, что всё бóльшее замыкание социумного измерения на себя ведёт ко всё большей поляризации официально-публичной и внеофициально-приватной сферы. Социумное измерение всё больше формализуется и рационализуется. В него уходят ритуал, культ и главные исторические праздники. Во внеофициально-приватной сфере остаются некоторые обряды и празднества (в основном связанные с сезонными циклами Природы). Эта сфера тоже посвоему оформляется, структурируется, в ней вырабатываются свои обычаи, стандарты, стереотипы, ценности и т. п.
Формализация и рационализация отправлений официально-публичной сферы есть вместе с тем, и её осерьёзнивание. Амбивалентность (большáя амбивалетность) вытесняется из сферы публичного и находит себе приют в сфере приватного (быт, обиход, еда и питьё как каждодневное питание, дефекация-уринация и её продукты, коитальногенитальный комплекс). Официально-серьёзная сфера, сфера, в которой функционируют сплошь редуцированные феномены, по самому понятию не приемлет чего бы то ни было амбивалентного. В своей односторонней и однотонной формализованной серьёзности она усматривает аксиатическую вершину, в то время как всё амбивалентное расценивается ею как аксиатически низкое. Официально-публичная сфера взирает на внеофициальноприватную сферу свысока как на нечто ублюдочное и неполноценное.
В амбивалентном же гротеске всё громадное, преувеличенное не пугает, а смешит и веселит.
Смех входит в хронотоп Города в двух формах – в амбивалентной и в редуцированной. Первая дислоцируется в сфере приватного и вне-официального. Здесь зарождается феномен функционализации Смеха. Вместе с тем и амбивалентный Смех в приватновнеофициальной сфере оказывается более обеднённым, чем он же в Деревне. И это именно потому, что Город оторван и отгорожен от производительных процессов живой природы, которая, по сути, только и есть Природа в собственном смысле для Деревни и Человека Деревни. М. М. Бахтин отметил тенденцию вырождения амбивалентной смеховой культуры после эпохи Возрождения. «Отношение… к смеху ХVIII и последующих веков можно охарактеризовать так: смех не может быть универсальной, миросозерцательной формой; он может относиться лишь к некоторым частным и частно-типическим явлениям общественной жизни, явлениям отрицательного порядка; существенное и важное не может быть смешным; не могут быть смешными история и люди, выступающие как её представители (цари, полководцы, герои); область смешного узка и специфична (частные и общественные пороки); существенную правду о мире и человеке нельзя сказать на языке смеха, здесь уместен только серьёзный тон; …смех – это или лёгкое развлечение, или род общественно полезного наказания для людей порочных и низких»1. Таким образом, вырождение амбивалентной смеховой культуры проявляется, во-первых, в сужении и локализации сфер функционирования полноценного – с применением всего арсенала – амбивалентного смеха; во-вторых, в деуниверсализации смеха; в-третьих, в обнаружении и усилении тенденции деструкции амбивалентности смеха, трансформирования его в редуцированный смех. Смех принимает (в порядке его деградации) формы юмора, иронии, сатиры, сарказма. Во всех этих формах последовательно с нарастающей интенсивностью редуцируется, модерируется положительное, возрождающее начало, а в форме сатиры и особенно сарказма смех становится односторонне отрицающим («несмеющимся смехом», по выражению Бахтина).
Перейдём теперь к другому специфицированному модусу бытия обсценного в составе культуры.
Обсценная лексика в составе инвективы
Инвектива – сложный социокультурный феномен, охватывающий собою как акцию, имеющую своей прямой интенцией оскорбление кого-либо (индивида, группы индивидов, общества и даже человечества в целом), так и весь арсенал тех средств, которые применяются в данной акции. К последним принадлежат специфические телодвижения, жесты, мимика, звукоподражания, изображения, а также специфическая – инвективная – лексика.
1 Там же. С. 78.
Насколько нам известно, наиболее основательно проблемой инвективы занимается В. И. Жельвис1. Им проделана довольно большая работа и получены внушительные результаты. Вместе с тем с его интерпретацией сущности феномена инвективы трудно согласиться: ведь им «под инвективами понимаются грубые, бранные слова, имеющиеся практически во всех этнических культурах и вводимые в речь с самыми разнообразными целями. Одна из основных целей – оскорбление собеседника, адресата инвективы»2. Конкретизируя своё понимание, он заявляет, что «оскорбительность не является непременным качеством инвективы. Гораздо более обязательным признаком её является непристойность»3. Из процитированных фрагментов видно, что Жельвис трактует инвективу, с одной стороны, слишком широко, а с другой – слишком узко. Слишком широко – ибо оскорбление (то есть суть инвективы) полагает как всего лишь одну из функций, или один из аспектов феномена инвективы. Слишком узко – ибо редуцирует всю полноту инвективы, во-первых, к арсеналу средств, оставляя в стороне акцию; во-вторых, сам арсенал средств сводит к его вербальному аспекту-уровню; в-третьих, редуцирует феномен инвективы к её обсценному уровню, к непристойности. В свете последней редукции, скажем, такие слова, как «осёл», «скотина», «сволочь» и т. д. и т. п., коими люди с незапамятных времён оскорбляют друг друга, не являются инвективами, поскольку они вполне пристойные. На деле же обсценная лексика (к тому же взятая лишь в специфически оскорбительной функции) составляет лишь часть арсенала инвективной лексики как таковой, не говоря уже об арсенале инвективы в целом. Наконец, ещё одним существенным изъяном трактовки В. И. Жельвисом феномена инвективы является то, что ему видится «амбивалентная сущность инвективы»4. Ниже будет показано, что это не так.
Редукционизм в интерпретации инвективы, к сожалению, присутствует и в монографии В.И. Жельвиса. Здесь он различает инвективу в узком и в широком смыслах. Согласно ему, «инвективу в узком смысле следует отграничивать от инвективы в широком смысле, т. е. от любого вербального проявления агрессивного отношения к оппоненту, в том числе кодифицированного… … Инвективу в узком смысле слова можно определить как способ существования вербальной агрессии, воспринимаемой в данной семиотической (под)группе как резкий или табуированный. В несколько ином ракурсе инвективой можно назвать вербальное нарушение этического табу, осуществлённого некодифицированными средствами»5. В данной цитате В.И. Жельвис не только редуцирует арсенал инвективных средств к его вербальному корпусу, но и как бы наделяет этот корпус самостоятельным бытием (то есть поступает как филолог, каковым он и является по своей профессии).
Инвектива есть род идеальной (ideelle) агрессии, то есть агрессии, осуществляемой не реально, но лишь идеально. Корни инвективы уходят в глубокую Архаику. Здесь можно выделить два феномена. Во-первых, поношение первобытными людьми своих божеств и фетишей. М.М. Бахтин выделяет «ругательства-срамословия божества, которые были необходимым составным элементом древних смеховых культов. Эти ругательствасрамословия, – отмечает он, – были амбивалентными: снижая и умерщвляя, они одно-
1 См.: Жельвис В. И. Инвектива: опыт тематической и функциональной классификации
//Этнические стереотипы поведения. Л., 1985; Он же. Инвективная стратегия как национально-специфическая характеристика // Этнопсихолингвистика. М., 1988; Он же. Инвектива: мужское и женское предпочтения //Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991; Он же. Поле брани. Сквернословие как социальная проблема в языках и культурах мира. М., 1997; То же. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2001.
2 Жельвис В. И. Инвектива: опыт тематической и функциональной классификации. С. 296.
3 Там же. С. 297.
4 Там же. С. 313.
5 Жельвис В. И. Поле брани. Сквернословие как социальная проблема в языках и культурах мира. М., 1997. С. 10, 11.
временно возрождали и обновляли»1. Думается, что данная тенденция была продолжена в постархаической амбивалентной смеховой культуре.
Второй феномен, имевший место в Архаике, – это конфликты между относительно автаркичными и своецентричными общностями как одна из форм их взаимодействия. Постепенно эти конфликты, а также до-конфликтные и пост-конфликтные ситуации получают соответствующее оформление. Вырабатываются в том числе также и специальные идеальные формы осуществления пред-конфликтной, конфликтной и постконфликтной стратегии и тактики. Вырабатываются особые жесты, мимика, звуки, слова, вербальные формулы, т. е. семиозис. Так исторически рождалась инвектива (в русском языке слово «брань» означало и продолжает означать, правда, уже в виде выспреннего архаизма, и реальный военный конфликт, битву посредством реального оружия, и идеальный конфликт, битву посредством речи).
Инвектива в архаической культуре имела двоякое назначение. Она служила, вопервых, устрашению противника, а также подавлению страха и поднятия духа воинственности у себя; во-вторых, вызову противника на борьбу (реальную или хотя бы идеальную, ибо инвектива имеет двойной эффект: эмоционально-психологической разрядки для себя и эмоционально-психологической – агрессивной – «зарядки» противника). В архаике часто реальной схватке предшествовала схватка идеальная – взаимный обмен инвективами.
Одним из важных средств инвективной пред-конфликтной стратегии и тактики является умаление предстоящей опасности для своей стороны и умаление боевых (а равно и прочих) достоинств противника как адресата инвективы. Категория количества здесь выполняет аксиатически качественную функцию. Процедура снижения (в бахтинском смысле), очевидно, стала возможный лишь у оседлых народов, т. е. перешедших от бродяжничества к оседлости. Именно в их картине мира появилась ценностная вертикаль, а вместе с ней – ценностные же категории Верха и Низа. Большое в ценностном аспекте эквивалентно Верху, малое – Низу.
Относительная дифференциация индивидов внутри Общины послужила условием транспонирования инвективы внутрь Общины, во внутриобщинные межиндивидные взаимоотношения. И это, очевидно, произошло вне связи с институцией экзогамии. Последняя, как представляется, лишь усложнила формы и отдифференцировала (откорректировала) статус внутриобщинной инвективы, прежде всего привязав её к феномену табу инцеста, точнее – к реакции на его нарушение.
Как и амбивалентный смех, инвектива оперирует топографическими универсалиями Верха и Низа, Переда и Зада в их абсолютном значении, а также методом снижения. Однако Верх и Низ, Перед и Зад в ней жёстко фиксированы и статичны. Сами они не переходят друг в друга, зато инвектант снижает всё высокое, переводит его из стабилизованного Верха в стабилизованный же Низ. Инвектива, стало быть, принципиально неамбивалентна, а также однозначно и монолитно серьёзна. Если смех в ней и фигурирует, то это – саркастический, злорадный, инфернальный («сатанинский») смех. Снижение высокого в инвективе и перевод его в план Низа (в том числе и даже главным образом Телесного Низа) не предполагает обновляющее его возрождение и возвышение. Инвектива хоронит безо всякой надежды на воскрешение. Стало быть, существенным является то, что инвектива изначально по своей интенции (а значит – и по своим стратегии и тактике) есть односторонне и однозначно отрицающий акт. Именно поэтому инвектива как в её целом, так и применяемые в ней средства начисто лишены амбивалентности.
По сути дела, она есть однонаправленная редукция Верха к Низу. Переведя атрибуты и определения Верха в план атрибутов и определений Низа (в том числе и даже преимущественно Телесного Низа) и осмысливая и интерпретируя или же просто изображая первые в терминах последних, инвектива вовсе не предполагает, но, напротив, исключает
1 Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. С. 26.
обновляющее восстановление атрибутов и определений Верха и самогó Верха. Унизить – это термин, смысл и цель инвективного акта.
Среди сюжетов и тематем, которыми оперирует инвективная стратегия и тактика, мощный пласт занимает сфера Телесного низа – и соответственно – пласт обсценной лексики. Последняя фигурирует здесь отнюдь не в амбивалентном, но в однозначно редуцированном и монолитно серьёзном модусе (вот почему имеет смысл говорить о специфически инвективной – в том числе, конечно, и обсценной – лексике). Весь арсенал инвективной лексики (обсценной – соответственно) – по своей функции – снижающеругателен. При этом следует различать денотативный и транс-денотативный (конкретнее – аксиатический) аспекты инвективной лексики. И именно аксиатический план придаёт инвективному слову, инвективной формуле или просто инвективной вербальной конструкции её специфическую определённость. Денотативное соответствие или несоответствие в данном случае не имеет значения (в лучшем случае такое соответствие может смягчить эффект от инвективной акции). «Инвектива всегда воспринимается прежде всего эмоционально, причём соответствующая эмоция намного превосходит эмоцию, которая могла бы возникнуть от буквального понимания сказанного слова. Более того, эмоциональный компонент инвективы обычно настолько ярок, что денотативные признаки порой почти полностью оказываются вытесненными. Инвектива вполне может быть обращена к человеку, которого буквальный смысл её коснуться заведомо не может»1. Логика достижения инвективного эффекта такова, что чем меньше в инвективном инкриминировании денотативной релевантности, тем вернее оно достигает преследуемой цели. И в данной инвективной ситуации инвектируемому лицу вовсе нет резона убеждать инвектанта в том, что тот-де не прав, что он заблуждается на сей счёт. Инвектива отнюдь не провоцирует разбирательство: она есть и обвинение, иск, и одновременно суд, приговор. На неё либо отвечают инвективой же (желательно ещё более хлёсткой), либо же безропотно и смиренно принимают её.
В основе обсценных инвектив и соответствующих инвективных средств лежит та же Модель Тела, что и в арсенале смеховой культуры карнавального типа (вне зависимости от осознания данного факта субъектом или/и адресатом инвективы). Это – Большая Модель Тела, модель Родо-Космического, или – по терминологии М. М. Бахтина – Гротескного Тела.
В данном пункте, однако, следует обратиться к точке зрения А. Я. Гуревича, высказавшего свои «сомнения относительно применимости такой трактовки гротеска, которую предложил Бахтин…»2. А. Я. Гуревич полемизирует с М. М. Бахтиным по поводу трактовки последним характера и статуса гротеска в западноевропейской средневековой культуре. По его мнению, М. М. Бахтин «истолковал его излишне односторонне только как комический гротеск, отказав ему в той сáмой амбивалентности, о которой столь впечатляюще писал»3. И он доказывает, что средневековый гротеск также был амбивалентным.
Это, однако, недоразумение. Для М.М. Бахтина гротеск всегда, а стало быть, и в средневековой культуре, однозначно амбивалентен. А.Я. Гуревич прав в другом: бахтинская концепция гротеска нуждается в переосмыслении. М.М. Бахтин, действительно, истолковал сущность гротеска односторонне. По нашему убеждению, следует различать амбивалентный и редуцированный гротеск. При этом редуцированность может обладать различной степенью, вплоть до абсолютной, то есть такой, в которой полностью элиминируется амбивалентность. Именно последняя форма гротеска и соответственно – Гротескного Тела лежит в основании обсценной инвективы и арсенала обсценных средств.
Стало быть, данный вариант гротеска использует все материальные1 средства гротеска, за исключением главного – амбивалентности.
В представлении архаического Человека как в случае амбивалентной брани, так и в случае инвективы Родовое (если ограничиться им) Тело во время произнесения соответствующих слов или формул витает как некий живой образ. Ведь архаический Человек обладает очень интенсивной эмоциональностью, часто заменяющей ему рациональные формы сознания. В дальнейшем эта образность тускнеет, бледнеет, контуры Тела расплываются и размываются и как бы уменьшаются, утрачивают сначала космичность, а затем и родовой характер и деградируют в направлении вытеснения его моделью натуралистически-биологической телесности, т.е. Малой Моделью Тела. У нынешнего же бранящегося обсценной бранью модель Тела близка к натурально биологиче-ской, но, конечно, не совпадает с ней полностью, поскольку брань отнюдь не проходит по ведомству понятийно-информационному. Из неё – без утраты её специфики – невозможно полностью элиминировать элемент образности, имагинативности, как бы ни был лишён последних сам бранящийся индивид. Язык всегда богаче пользующегося им обывателя.