Средневековые историко-гносеологические пути рациональности и веры в поисках логоса

Сегодня, в начале третьего тысячелетия, проблема рациональности стоит чрезвычайно остро, причем не только философская рефлексия возводит её в степень ключевых проблем европейской культуры. Можно уверенно сказать, что внезапный поворот к вопросу о соотношении рациональности и веры – не следствие поиска новых теоретических горизонтов проблемы, но это вопрос, поставленный самой жизнью, а значит и актуальность проблемы имеет практический характер.

В истории западноевропейской философии «рациональность» неизбежно связана с «разумностью» и «рационализмом» не просто понятиями, выражающими доктринальный пафос новоевропейской эпохи, но, будучи явлениями, цементирующими культурно-историческую сердцевину всей европейской парадигмы, их можно вправе считать определяющими логику европейской культуры от античности до наших дней. И поэтому одной из основных задач, в рамках нашего исследования, будет не просто сознательное избегание отождествления этих понятий, но более того – их разделение, притом, что их корреляция имеет глубокие корни в историкокультурном срезе. В чем же необходимость определения места «водораздела» в этом вопросе? Академик С. Аверинцев обосновывает важность различения понятий «рационализм» и «рациональность» так: «Мне бы хотелось как можно резче отделить это понятие (рационализм – курсив мой; Ю.С.) в пределах моего материала от других понятий, прежде всего от понятия рациональности как свойства гомо сапиенс, от рассудочности и разумности, присущих еще гомеровскому Одиссею, потому что мне представляется чрезвычайно важным, что переход от рациональности к рационализму, т.е. от неформализованной рациональности к формализованной, от разумности как свойства гомо сапиенс к формированию техники самопроверки мысли, когда существуют такие вещи, как гносеологические проблемы, правила логики и т.д., – что переход этот никоим образом не плавный и не может быть описан как эволюция» [2].

Вера – понятие еще менее определённое, нежели «рациональность», несмотря на большую лексическую расхожесть. Проблемность термина видится в его чрезвычайной «размытости», причём «размытости» в двух фазах своего бытования одновременно – религиозной и обыденной. Так, например, учёному «принято» отказывать в вере (речь не идёт о его личной религиозности) в своей профессиональной деятельности в каком бы то ни было виде; а человеку религиозному, так или иначе соотносящему свою жизнь с инобытием, авансом «выдаётся» общественный кредит сомнения в гносеологической «благонадёжности» и разумности. К сожалению, такое сложившееся устойчивое культурологическое противопоставление лишает возможности места трезвой аналитики, а между тем уже психологические исследования данного вопроса снимают с него клишированные покровы, поясняя, что вера есть «особый феномен, т.к. она не сводима ни к процессу, ни к явлению, ни к состоянию. Вера не ограничивается религиозной верой, а выступает как основа рационального мышления человека (и в этом она сближается со знанием)» [9, 315].

Сейчас же обратим внимание на этимологическую вторичность понятия «рациональность», так как латинское – ratio – есть ничто иное, как вольная калька с греческого logos, ведённая в оборот Цицероном. Это обстоятельство делает осмысление логоса неизбежным и важным для понимания исходных путей рациональности, переплетённых с последующими многочисленными историко-культурными вкраплениями. Продолжая этимологическое отступление, стоит указать на обстоятельство того, что и логос как понятийная единица не сводима к единому смысловому «якорю»; в авторитетном древнегреческом словаре И. Дворецкого слово λόγος имеет 34 гнезда значения, причем этот ряд, в той или иной степени, видится необходимым дополнением к значению первому.

Приступая к обзору ситуации периода Средних веков, следует учесть ряд обстоятельств, которые должны помочь нам в беспристрастной аналитике.

Первое: положение, согласно которому вера не может обладать качествами достоверности и верифицируемости (новоевропейский Mathesis universalis), а значит, не может быть достойна и серьёзного изучения, является научно-сциентиским мифом, получивший популярность в эпоху Просвещения. К сожалению, часто забывается, что ставшая сегодня академической гносеологическая триада разум–вера– знание, получает первые абрисы своего дискутивного оформления не в 17-ом столетии, но уже в античности (вспомним Парменида)! А на заре христианской культуры ставится под вопрос именно соотношение веры и разума (важным обстоятельством является факт признания веры в качестве гносеологического инструментария, а не его игнорирование) в тех пределах понимания, в которых мы находимся по сей день. «Научное познание представляет собой один из аспектов культурного творчества, органически связанный с другими аспектами, влияющий на них и в свою очередь испытывающий их влияние. Особенно существенное воздействие на развитие науки оказывают религия и философия, в свою очередь глубоко между собою связанные, хотя эта связь далеко не всегда имеет характер гармонического согласия. Наука, первоначально вышедшая из лона философии – достаточно вспомнить античную науку, – находится к религиозному сознанию своего времени в отношении притяжения-отталкивания. Это вполне понятно, если мы примем во внимание, что и философия, и наука являются рациональными формами познания окружающего мира и человеческого опыта, а потому необходимо включают в себя критическою компоненту. В переломные эпохи исторического развития эта компонента нередко настолько усиливается, что подчас возникает превратное представление о полярной противоположности научного и религиозного (а в некоторые эпохи, как, например, в XVIII веке, даже научного и философского) сознания, возникает убеждение, что они взаимно исключают друг друга» [5, 150].

Второе: нельзя считать обоснованным утверждение (в свете рассмотренного выше), что на стыке вековых парадигм (первые века от Р.Х.) вера была решительно воспринята в качестве универсального или конвенционального источника истинны. Если вера, по меткому определению русского философа В. Соловьева, заключается «в признании чего-либо истинным с такой решительностью, которая превосходит силу внешних фактических и формально-логических доказательств» [11, 98], то, как объяснить резонанс мысли Тертуллиана (II век), ставшей известной в парафразе «верую, ибо абсурдно»? Очевидно следующее: авторитет рациональной установки в христианской культуре был достаточно высоким (несмотря на принципиальный отказ повреждённому грехопадением разуму в качестве гносеологического мерила), хотя вопрос о её природе – инерциональной (заимствованной у античности) или имманентной (особенностью христианской доктрины), – остаётся открытым.

Несомненно одно: Благая весть из Иерусалима – событие, изменившее ход и логику мировой истории, – пришествие в мир Бога и Спасителя Иисуса из Назарета, не стала удовлетворительным ответом ни на один из вопросов античного мира от Гераклита до Филона Александрийского, но в то же время одновременно разрешила их все. Русский философ В. Лосский выразил это следующим образом: «Христианство освобождает человека от /…/ ограничений, открывая одновременно во всей полноте личного Бога и Его природу. Тем самым оно завершает лучшее Израиля и лучшее других религий или метафизических систем, и не в каком-то синкретизме, но во Христе и через Христа; действительно, в Нем человечество соединено с Божеством, и Божественная природа сообщается природе человеческой, чтобы ее обожить. Это ответ Израилю. Но Сын единосущен Отцу и Духу, и это – ответ безличностным метафизическим учениям. Божественная природа не "вне" Личности, напротив: полнота этой природы – в общении Божественных Лиц, и сообщается она человеку через личное приобщение» [7, 4].

«А мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1 Кор. 1:23), – пишет Апостол Павел в своем Послании. Слова Апостола удивительно точно выражают суть сложившегося духовного конфликта, конфликта религиозного закона, рациональности и … веры (подробнее см.: Гал. 3:23-26). Ведь впервые в истории отчётливый призыв к вере – сознательный и определенный, возникает именно на страницах Нового Завета! Иудеи, находящиеся «под законом», ожидали Мессию – идеального правителя и спасителя нации, и слово «вера» не знало места в лексиконе ветхозаветного человека (уместно будет заметить, что в Пятикнижии Моисея слово «вера» не встречается ни разу!). У греков, чьё сознание было подчинено цикло-ритмичному логосу Судьбы (известный образ колеса Фортуны), фатальную предопределённость которой помогал объяснить разум, выступая скорее «организатором» праксического мироустройства человека, мы так же не находим лакуны для «света» веры (в лучшем случае, можно обнаружить аксиоматическое допущение). Просвещённый Рим, отчизна гения администрирования, и вовсе был лишён подобных притязаний, и даже метафизика воспринималась патрицием с высоты уровня его классической образованности как нечто штудийно-банальное, сугубо теоретическое, место которой исключительно в стенах философских школ (вальяжно брошенная реплика прокуратора Пилата «что есть истина?» (Ин. 18:38) красноречиво говорит сама за себя).

Иисус Христос – Сын Божий, Слово Божие (именно «Логосом» ранние христиане предпочитали именовать Христа, праведно избегая определения «Сын» как одной из ипостасей Бога), которое «стало плотью», занимает центральное место в христианском вероучении, будучи его важнейшим духовным средоточием. «Бог, говоривший в старину через пророков, высказывается в Сыне – Своем подлинном духовном образе. В этом Сыне, в этом совершенном, интимном откровении сердца Отчего, Слово Божие исполняется, вочеловечивается, становится плотью: это уже не внешняя заповедь или обетование, не закон или пророчество, а полное осуществление, полное воплощение Слова Божия, видимое и осязаемое, живое. Такое откровение и осуществление Божества в мире и есть конечная цель, ради которой создан мир; эта истинная цель мира есть его «логос» – его смысл и разумное основание. «Сын Божий» есть альфа и омега, первое и последнее, Логос для эллинов и конечное откровение Божие, Мессия для иудеев» [13, 218].

Первостепенная важность отождествления «Логоса» и «Христа» раскрывается достаточно точно филологическим путём. Еще одним из устойчивых значений «логоса» (λόγος) является понятие «учение». Прояснение этого нюанса снимает все всевозможные исторические и культурные покровы с христианства: Христос это и есть Учение – «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин.14:6). «Христианство не мыслимо без Христа (вопреки Бауру, хотевшему объяснить происхождение и сущность христианства без Христа). В других религиях хотя жизнь и характер основателей их и имеют важное значение, однако личность их не связана так тесно и неразрывно с самою идеею их религии, как личность Христа связана с христианством. /…/ Христианство всецело построено на Нем, есть в собственном смысле Его творение, вышедшее из глубины Его Божественного Духа, и вполне запечатлено характером Его Личности. Личность Христа нераздельно связана с самою сущностью христианства, ибо оно есть не что иное, как учение о том, чему учил и что сделал Господь Иисус Христос. Отсюда, для правильного понимания христианства, необходимо изучение Личности Христа Спасителя» [3].

Опыт христианского богословия поставил человека перед серьёзной дилеммой, перед «пределом» Логоса – ЛогосомХристом, объединившим в себе две природы, явив Небесное Царство юдоли земной. Можно сказать так: история учения о Логосе, начавшаяся в античной Греции, оканчивается в Иерусалиме, оканчивается воплощением во Христе, и этот «воплощённый Логос» становится очевидностью – Богочеловеком, чего ни религиозная, ни философская интеллектуальная культуры древности помыслить и предугадать не могли. Французский философ и теолог П. Тейяр де

Шардена выразил это следующим образом: «Тем, кто знает христианство только внешне, оно кажется безнадёжно перегруженным ненужными подробностями. В действительности же, взятое в своих главных чертах, оно содержит чрезвычайно простое и изумительно смелое решение мира» [12, 420].

В этом контексте весьма последовательным выглядит диктат рациональной установки («победа разума») в последующем преобразовании евангельской вести в образ культуры (шире – в тип цивилизации); поэтому три первых века новой эры можно вполне рассматривать как уникальный культурный «зазор» между окончанием эпохи логоса и началом эпохи рацио. В самом деле, разве могли предположить первые мыслители Милета и Элеи или странствующие шраманы индийского полуострова, поддавшиеся порыву страстной алчбы разумно осмыслить сущее, что весь многовековой потенциал разума, накопленный под сенью мудрости, окажется неспособным, да и не вполне ум-естным перед лицом воплощенной Истины? Прекрасной иллюстрацией тому может служить известная притча «Великий Инквизиторе» Ф. Достоевского, редкое по силе своего замысла и воплощения произведение, в которой главный герой выступает олицетворением рационального ига, довлеющего над человеком и отвергающего истину, которая «мешает» людям в их устоявшейся гносеологической механике предсказуемости «разумного» мироустройства. «Без твёрдого представления себе, для чего ему жить, человек не согласится жить и скорей истребит себя, чем останется на земле, хотя бы кругом его всё были хлебы», – убеждает своего узника Инквизитор [6, 283]. Укоряя собеседника и настаивая на собственной правоте (мы «исправили подвиг твой»), кардинал-иезуит – в изложении философа В. Розанова, – разумеет, что «от этого несоответствия требований и способностей, идеала и действительности, человек должен оставаться вечно несчастным: только немногие, сильные духом, могли и могут спасаться, следуя Христу и понимая тайну искупления. Таким образом, Христос, отнесшись к человеку с столь высоким уважением, поступил "как бы вовсе не любя его". Он не рассчитал его природы и совершил нечто великое и святое, но вместе невозможное, неосуществимое»; «так-то произошло в истории это необъяснимое и глубокое явление, по которому у "неимущего отнялось и имущему прибавилось"» [10, 109].

Следственно очевидное: популярная с эпохи Просвещения спекуляция на «нетерпимом» противостоянии, выглядит, в этом свете не вполне основательной, а известная нам сегодня дилемма, иным именем которой является конфронтационная идиома «наука и религия», была порождёна как раз развитием вероучения, завершившейся «изоляцией» этого вероучения рациональными системами теологии, которая произошла на исходе Средних веков (Ренессанс) (посему не случайно в «свидетельстве о рождении» современной науки значится её «колыбель» – Западная Европа 16–17 веков!). Но прецедент, спровоцировавший эту гносеологическую баталию, все же был. И заключался он в событии, на первый взгляд, рядовом – постановкой прямого вопрошания соотношения веры и разума. Если в первые века становления христианства (а в греко-византийской традиции на всем протяжении до 13-14 веков – эпоха полемики гуманистов и исихастов) вопрос о месте разума и его паритете с верой присутствовал лишь в «естественной установке» (выражаясь феноменологической лексемой), то «эпоха учёности» – схоластика, ставя вопрос «в лоб», помещает эту проблему в поле рефлексии. «Включение» её в действие в качестве действующего объекта, ознаменовало собой автоматическую утрату статуса «эпохе» и начало претензии на одно-значность, которая, в конечном итоге, вылилась в доминантность, вытеснив на периферию прочие объекты взаимодействия (эта идея блестяще раскрывается на уровне семиотической теории в работах французского философа Р. Барта). Попав однажды под прицел интеллектуального анализа, вопрос «веры-иразума» окончательно оказался под прессингом рациональной доминанты – рационализма.

Знаток средневековья С. Аверинцев, размышляя о характере новой европейской парадигмы в своей работе «Два рождения европейского рационализма», виртуозно воссоздавая специфические портреты двух типов рациональности – тип логикориторический («унаследованный средневековьем от античности») и новоевропейский (лишённый «созерцательного характера»), пишет: «Тот рационализм, который создали греки и который уже в качестве вышедшей из моды «схоластики» доживал свой век в Новое время, по своему внутреннему принципу стремился именно к неизменности равновесия между рефлексией и традицией, между критикой и авторитетом, между физикой и метафизикой. Это рационализм, сам ставящий себе границы, а не просто принимающий их по обстоятельствам извне скажем, от религиозной догмы. Прорыв в Новое время иного рационализма, принципиально отрицающего границы, был, с нашей точки зрения, концом застоя, но он же, с точки зрения старого рационализма, был нарушением равновесия и опрокидыванием правил. Это одно и то же с какой точки зрения посмотреть. В перспективе не естественнонаучной, а общекультурной у старого рационализма было одно преимущество: он один мог создать образ мира, который был бы в отличие от бессвязных мифологических представлений достаточно логичен и непротиворечив, а в отличие от теорий современной науки достаточно стабилен и чувственнонагляден, чтобы действительно быть образом захватывающей темой для воображения» (курсив мой. – Ю.С.) [1].

Таким образом, если интерпретировать логос как метафизически-целостный закон, взятый в качестве необходимого условия экзистенциально-сбалансированной и мыслящей культуры, то, прилагая его к известным историческим эпохам, мы обнаружим, что, начиная со средневековья, этот закон оказывается постепенно погребаемым под «новостройкой» прогрессивной просветительской мысли европейских деятелей. Если понимать логос в духе новозаветного учения как Богочеловека Иисуса Христа, то сначала, в лице схоластики, «христианство не вошло еще внутрь мысли» (Н. Бердяев), а затем и волна Реформации окончательно «вымыла» логос из новоевропейской жизни, поставив её представителей в оппозицию/ вне Церкви. В довершение этой мысли небольшая ремарка: пристальное внимание к проблеме веры и разума не возникает в первые века христианской эры, как не возникает и на заре античной философии, что можно было бы объяснить общим принципом исторической логики, однако же, начиная с эпохи 17 столетия и по сей день, эта тенденция не имеет идентичности (впрочем, и от бремени исторической памяти о логосе «вектор» Просвещения избавиться тоже не смог – см. работы мыслителей неклассической философии С. Кьеркегора, А. Шопенгауэра, Ф. Ницше). Эра полутора тысячелетнего «кружения» вокруг логоса завершились «выходом» за пределы известной, хотя и непознанной, орбиты. Отчасти поэтому пафос Ренессанса, формально облечённый в гуманитарные ризы, остался нереализованным из-за неспособности к «самовозрождению», породив чуждые интуиции логоса «экспонаты»: «сначала робко и неуверенно, потом все сильнее и самоувереннее, снова пробуждается стремление к самому познанию; оно первоначально проявляется в тех областях, которые всего более удалены от неприкосновенных принципов веры, но в конце концов оно неудержимо прорывается во все сферы; наука начинает обособляться от веры, философия от богословия» [4, 222].

Таким образом, всматриваясь в картину заката средневековья, мы вынуждены диагностировать нарастающий диктат когнитивной установки, того, что чуть позднее будет названо новоевропейским рационализмом.

Подводя итоги, необходимо отметить, что:

• вопрос о соотношении веры и разума в тех пределах понимания, в которых мы находимся по сей день, возникает в рамках христианской культуры;
• авторитет рациональной установки в ранне-христианской культуре достаточно высок, хотя вопрос о её природе – инерциональной (заимствованной у античности) или имманентной (особенностью христианской доктрины), – остаётся открытым;
• история учения о логосе, начавшаяся в античной Греции, оканчивается в Иерусалиме учением о Христе (Христос– Логос), и этот «воплощённый Логос» становится очевидностью – Богочеловеком;
• диктат рациональной установки («победа разума») в последующем преобразовании евангельской вести в образ культуры (шире – в тип цивилизации) видится весьма последовательным и неизбежным; поэтому три первых века новой эры можно вполне рассматривать как уникальный культурный «зазор» между окончанием эпохи логоса и началом эпохи рацио;
• дилемма, иным именем которой является конфронтационная идиома «наука и религия», порождается развитием вероучения, завершившегося «изоляцией» самого вероучения рациональными системами теологии, на исходе Средних веков в эпоху Возрождения.

ЛИТЕРАТУРА

1. Аверинцев С. Два рождения европейского рационализма // Вопросы философии, 1989. № 3. С. 3-13.
2. Аверинцев С. Два рождения европейского рационализма // Человек в системе наук. – М.: 1989. С. 332-342.
3. Беллавин В. О лице Господа Иисуса Христа // «Странник», 1890. Том II. С. 177-201.
4. Виндельбанд В. История философии. – Киев; Ника-Центр; «Вист-С» , 1997. 553 с.
5. Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум. – М.: ПрогрессТрадиция, 2003. 528 с.
6. Достоевский Ф. Братья Карамазовы. – М.: «Художественная литература», 1973. 853 с.
7. Лосев А.Ф. Философия имени / Самое само: Сочинения. – М.: Эксмо-пресс, 1999. 1024 с.
8. Лосский В. Догматическое богословие. – М.: Центр «Сей», 1991. 289 с.
9. Майкова Я.А. Предикаты веры // Вестник Башкирского университета, 2010. Т. 15. №2. С. 315-319.
10. Розанов В. О легенде «Великий инквизитор». – СПб.: ПетрГУ, 1906. 266 с.
11. Соловьёв В.С. Вера // Энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона. – СПб.: 1896. Т. 6. С. 98.
12. Тейяр де Шарден П. Феномен человека: Сб. Очерков и эссе. – М.: Издательство АСТ, 2011. 553 с.
13. Трубецкой С.Н. Учение о логосе в его истории. – М.: «Издательство АСТ»; Харьков «Флио», 2000. 493 с.