К вопросу о различении душевного и духовного

Психология как «наука о душе» никоим образом не должна обходить вопрос о различении душевного и духовного, поскольку нечувствительность к подобному различению так или иначе редуцирует духовную реальность к исключительно душевной, а последнюю – к психике, трактуемой либо узко-натуралистически, либо функционалистски. И тогда исчезает сам человек, и остаются разнообразные наукообразные подделки под него.

Душевное и духовное как реальность не поддается сугубо объектному мышлению. Кант был совершенно прав, отнеся душу как таковую к вещам-в-себе, непознаваемым средствами обычного научно ориентированного рассудка. Психология, испытавшая искус стать наукой как «позитивным знанием», по словам В.А. Ключевского, из науки о душе превратилась в науку об её отсутствии. Посему и проблема различения душевного и духовного не решается средствами объектно-рассудочного мышления.

Различение – развлечение рассудка, его влечение к разъятию целого. Однако прежде чем различать, надо увидеть целое. Подобного видения (а потому – и ведания) рассудок лишен начисто. Во внешнем непосредственном опыте предметное бытие дано нам как одновременно и цельное и в себе различенное. Поэтому в своей различительной активности рассудок имеет дело с уже «готовым»: все случилось, произошло, стало до него и, слава Богу, без него. Рассудок лишь закрепляет предметную расчлененность особой процедурой, вычленяя и каталогизируя так называемые «отличительные признаки» с целью прочного овладения предметами. За всем этим скрывается полезность. Чтобы удержать содержание для использования, его необходимо умертвить, разъять, разложить по признакам, «отпредицировать», изъять из него душу, – и тогда оно легко поддается утилизации и манипулированию. Омертвленное, умервщленное прекрасно «служит». Оно не сопротивляется и позволяет с собой делать все что угодно, как угодно, кому угодно и для чего угодно. Некрофильствующий, растлевающий, «растленный рассудок» (П.А. Флоренский) – добродетель «научного познания» (дознания), пытающего природу на предмет годности к употреблению.

Если существует задача смыслового (интонационного) различения «души» и «духа», то необходимо вспомнить, что рассудок не знает и знать не может различения (раз-личивания) как такового. Его норма – разность, а не иные лики одного и того же. Следовательно, проблема не в различении как субъективном акте познающей рефлексии, а в том, как нечто само реально различается, само-различается, являя лики, образы единого, неделимого, и, в то же время, многообразно в себе различенного.

Однако для проникновения в такую сущность, для понимания (проникновенного понимания) такой сущности необходимо иное познание, иной способ отношения. Рассудок посредством своего схематизма овладевает содержанием как содержимым, выталкивая из него душу-форму. Сверхрассудочный способ проникновения – это становление себя содержанием, и в этом процессе совпадают, посредуя друг друга, со-ображение и во-ображение, – посредуя до степени живой эйдетической, равно – эстетической непосредственности. Не разговор «о содержании», но самому становиться содержанием, содержанием, жить его жизнью, изживать собой, и тем самым дать ему раскрыться свободно и незамутненно, раскрыться собой, различиться и раз-личаться вместе с ним, испытывая (но не пытая, не допытывая, не допытываясь) его саморазличение, его «беспокойство в себе» как собственную муку. – Но для этого необходим иной опыт. Имя ему – диалектика.

Попробуем сначала зайти с позиций трансцендентального определения. Трансцендентальное – значит, из глубин нашего «я» идущее, сквозь «я», через «я», но обращенное к реальности. Шеллинг утверждает: «природа трансцендентального рассмотрения должна вообще состоять в том, что все, что в любом другом мышлении, знании или деятельности оказывается вне сознания и абсолютно необъективно, здесь

доводится до сознания и становится объективным; короче говоря, в постоянной самообъективации субъективного» [3, c. 237]. Основное здесь – в доведении до сознания. Ведь мы всегда размышляем «из я», из сознания, но далеко не всегда даем себе в этом отчет. Нам представляется, что при вынесении «я» за скобки мы обеспечиваем себе полную и беспримесную объективность. Объектность не есть объективность. О душе и духе разговаривать средствами и в тоне объектного мышления – не стоит, – предмет непременно ускользает.

Тело – моё, душа – моя, дух – мой. И сразу же обнаруживается, что здесь всё намного сложнее – дух одновременно мой и не-мой, он есть моё измерение, но такое, сквозь что проступает существенность бытия; душа – неоспоримо моя, и в то же время в ней столько от «не-я»… Тело – однозначно моё, – а чьё же еще? Но и тут не все так просто.

Согласно В.В. Бибихину, вещь – есть, живое – живёт, а человек, помимо того, что он есть как вещь, живёт как всё живое, по существу своему – присутствует. Причем не присутствие принадлежит человеку как его предикат, а человек – своему присутствию как способу свершения бытия.

Душевное и телесное являются мерами моего присутствия. Душевное – мера моего присутствия в том, что я делаю, во всей моей деятельности, отношениях, обращениях – к иным субъектам и к самому себе; мера целостности моего присутствия. Можно сказать и по-другому: это степень интенсивности моего присутствия во всём. Предельный уровень понижения тонуса интенсивности моего присутствия в моей деятельности – бездушие. Я совершаю нечто, не участвуя, не присутствуя в этом.

«Присутствуя, они отсутствуют» (Гераклит). Высшая мера интенсивности моего присутствия – когда сделано «от души», когда «всю душу вкладываю» в то, что свершаю. Правда, можно присутствовать целостно«всеми фибрами души», всеми ее измерениями (чувством, волей и разумом), а можно весьма интенсивно присутствовать частично, фрагментарно, партикулярно. Можно «от всей души» отдаться своим чувствам, изгоняя при этом разум и волю, можно отдаться разуму, игнорируя сердце, – и тогда попасть в цепкие лапы рассудка. Рассудок небездушен, он способен, вытесняя остальное, себя ставить на место сердца (в центр), и от «всей своей рассудочной души» саму душу превращать в душонку. Можно и волю свою возвести в «uberalles», загоняя в угол разум и сердце, и присутствовать в своем волеизъявлении очень интенсивно, но по-человечески нецелостно. Если душевное есть мера целостности моего присутствия, то оно должно быть измеряемо мерой присутствия моей целостности.

Телесное – есть мера моего чувственно-предметного присутствия в чувственно-предметном измерении мира. Прекращение такого присутствия есть смерть в ее обычном, медицинском смысле. Телесное ни в коем случае не есть падшее, греховное. Ведь не в том печаль, что так называемый «телесный низ» начинает доминировать и властно требовать своего, – не тело, не плоть виновны в испорченности и всевозможных проказах субъекта. Ну не надо делать плоть «крайней», виновной в наших грехах. Она невинна и невиновна. Это я, сукин сын, позволяю, чтобы «телесный низ» взял надо мной верх. И только. Зло, как давно и совершенно справедливо было замечено, исходит от нечистого сердца. Хочется обратиться к словам Мих. Лифшица: «чем больше разврат, безумие и ужас, тем громче стучатся в дверь чистота, разум и человечность. Они не противоречат физическому счастью нашего рода – никто еще не доказал, что телесная жизнь должна быть обязательно пошлой. Веселое, теплое, дружелюбное в ней – величайшее благо. Тело бьется за нас до конца, отступая в последний угол, где выхода уже нет, – нет потому, что конечность отдельных эпизодов мировой жизни есть условие ее расцвета» [2, c. 219].

Обратим внимание: и телесное, и душевное – есть меры моего присутствия, меры присутствия меня. По сути, тело и душа – одно и то же, только выраженное разным способом. Тело и душа – различные способы выражения и осуществления одного и того же. Чего же? – Не «чего», а «кого»: меня, человека. Телесное есть мое присутствие в протяженном (пространство), мера моего простирания в телесном же

мире; душевное есть дление (время) и удержание моего присутствия во всём том, в котором я участвую. Сама интенсивность присутствия (и в простирании, и в длении) есть время моего бытия, которое разворачивается в пространство мира. Только вот простираю и длю себя я «на длину» лишь собственного «я», или же – «на длину» мира как целого (где, кстати, нет «длины», где длительность и простирание ежемгновенно переходят друг в друга)?

– А здесь мы выходим уже на собственно духовное как таковое, без чего моё телесное и душевное присутствие – и не присутствие вовсе...

Духовное попробуем определить сперва не как мое присутствие, не как присутствие меня, а присутствие во мне. Духовное – мера присутствия в моей деятельности и отношениях-обращениях того, что несоизмеримо выше меня, – бытия в его непременно абсолютных измерениях. Чем ниже планка интенсивности (вплоть до полного замерзания) присутствия в моих поступках, мыслях, чувствах Истины, Добра и Красоты, тем ближе всё, что я делаю (как бы душевно насыщенно я бы сие не совершал) к чистой бездуховности. Тогда точка замерзания становится точкой омерзения.

Дух есть особое измерение человеческого бытия, точнее – не просто «измерение» (поскольку дух — безмерность бытия), а истечение, эманация самой сути бытия как собственно человеческого, – бытия, стремящегося к своему целостному проступанию, выражению и завершению в человеке. В онтологическом плане «дух» означает глубинную причастность человека бесконечным смыслам универсального бытия: человек — «просвет бытия», он «брошен в истину бытия» (М. Хайдеггер). Экзистенциальный же эйдос духа положен в переживании причастности «Я» мирам иных субъектов. В таком переживании преодолевается граница между «моим» и «чужим», ибо чего-то совершенно другого для духа не существует (Гегель), – однако без властного посягательства на иную субъектность.

Дух есть деятельность, но в то же время дух есть что-то особенное в деятельности, – то, что делает ее собственно человеческой и сохраняет меру ее человечности. Последняя определена извечным стремлением человека к Истине, Добру и Красоте, которые образуют абсолютные основания духа, или же – основания абсолютного духа. По отношению к абсолютному целесообразность выступает подчиненным моментом. Притязание целесообразного на полное поглощение и подчинение духовного есть проявление претензий цивилизации на господство над культурой.

Гегель считал, что всякая деятельность духа есть не что иное, как различные способы приведения внешнего ко внутреннему, которое и есть сам дух, и только через это возвращение, через эту идеализацию, или ассимиляцию, внешнего дух становится духом и есть дух; всякая деятельность духа есть постижение им самого себя. «Ассимиляция» внешнего в данном случае означает то распредмечивание содержания предмета деятельности, которое осуществляется в толще самой деятельности. Вне этого приобщения субъекта к содержанию того, с чем он имеет дело, духа просто нет, а есть внеположенный предметобъект, в который необходимо внести «потребную» (не ему, предмету, а лишь самому субъекту) форму. Вот сама-то имманентность субъекта содержанию предмета деятельности, когда он не просто вносит форму, но пре-существляет нечто незримо сущее и в предмете, и в самом себе, и в бытии как таковом, – приближает, повидимому, нас к пониманию природы духа. Субъектное бытие, бытие человеческой самости, «души» – не существует вне непрерываемой сплошности форм жизнедеятельности, которые достаются в наследство от истории. Передача их из поколения в поколение, от человека к человеку, свершающаяся извечно, – абсолютное условие для осуществления актуальной жизнедеятельности. Сама форма жизнедеятельности, взятая процессионно, в своем имманентном перевоплощении, и есть самое что ни есть «чистое» в деятельности, трансцендентальное, поскольку не замутнена эмпирическим содержанием, хотя и не существует без него и как таковая почти никогда не осознается субъектом. В самой этой форме нет плоти, она бесплотна, сверхчувственна; однако форму собственно человеческого чувства она обретает в эстетическом переживании. Она непрерывно сбрасывает свое временное тело и живет этим превращением, живет в этом перевоплощении.

Вот это-то «чистое» в деятельности и есть, собственно, «ткань» духа, его субстрат. Через эту «чистоту» и осуществляется бессознательное укоренение индивида в истории и культуре. Вернее, дух – это укорененность не столько в истории, сколько в культуре, которая представляет собой «непротяженность и недетерминированность истории» (А. В. Босенко).

Скорее всего, на таком «уровне» и присутствует дух в деятельности. В деятельности дух – созерцание, в созерцании – деятельность, в переживании – его содержательность, софийность, в мысли – ее чувственная насыщенность и выразительность. Дух – всегда есть как бы голос «иного»трансцендентальное эхо, в котором я слышу не самого себя, отброшенного назад от препятствия, но – интонацию, тонус самого бытия, его несокрытости, – как ответ (отсвет, свет) на мое вопрошанне.

Дух не есть сама деятельность, он – ее трансцендентальный план, и даже не «план», и не «уровень», а субстанция, которая равным образом есть субъект. Становление субстанции субъектом и наполнение субъекта субстанциальным содержанием – единый процесс, который может быть интерпретирован как реальное движение духа.

В каком смысле дух есть субстанция человеческого бытия? – Хотя бы в том, что вышеупомянутая форма жизнедеятельности, «чистая» форма способна определяться сама собой и образует тем самым саму возможность собственно человеческого отношения, и действия. Предметно-вещные факторы, обстоятельства, результаты, аксессуары – акцидентальны и преходящи. А ежели понять, что «чистые» формы какимто таинственным образом наследуют всеобщие меры самого универсума, саму безмерность его и являются формами развития и осуществления всеобщего бытия как такового, то субстанциальность этих форм, которые не просто формы духа, а сам дух в своем непокое, – не вызывает особых сомнений. Диалектика духа – это, в первую очередь, диалектика трансцендентного и имманентного, субстанциального и субъективного, душевного и духовного.

Дух обнаруживается, манифестирует себя не как объект, позволяющий приписать себе те или иные предикаты-признаки. Но он и не есть наш собственный предикат, признак, свойство. Дух есть нечто неотделимое от нас самих, – потеря «присутствия духа» равнозначна утрате самого себя, и утрате онтологической. И в то же время дух есть нечто такое, что многократно превосходит наши силы, наш опыт, нашу сущность и природу. Дух не есть «нечто», он – не-что, его «что» превыше всяческой «чтойности» и «этости», и потому он – ничто. Но такое «ничто», в свете которого любое «что» вдруг становится видимым, значимым, сущностно укорененным и энергийно выразительным.

Дух как реальность есть идеальность моих «внутренних», душевнодуховных состояний, когда они даны не сами по себе, кактаковые, но когда сквозь них просвечивает иное бытие, иная реальность. Это «иное» – не просто внешний мир предметных обстояний, обступающих меня форм вещей (хотя последние, безусловно, представлены, идеализированы в сознании). Быть другим, оставаясь при этом самим собой, и означает обладать кроме реального еще и идеальным бытием (Гегель). Идеальность – как свечение иным содержанием сквозь себя: самим собой представлять-репрезентировать «иное».

Идеальное как форма светит отраженным светом. Но где источник самого света? – Общественное бытие, культура, природа, универсум, субстанция? – Однако в таком случае «дух» есть всего лишь неприкаянно витающая, бестелесная форма (способ репрезентации как форма общественно-человеческой жизнедеятельности), форма вездесущая, сохраняющая себя во всех своих телесных превращениях. Неутомимо-беспокойный метаморфоз идеальных (и при этом вполне объективных) форм есть способ существования духа, но не сам дух как таковой. Дух обнаруживает себя как форма «чистой деятельности» (Гегель), но как удержать его как собственно дух, не редуцируя к формам самообнаружения (вне которых, в то же время, как говорит Гегель, его нет), не приняв те или иные формы за сам дух, самое его существо?

«Иное», открывающееся нам в самоуглублении, тот свет, который многократно отражается рефлектируется через идеальные формы, есть реальность не в форме объекта, не в образе «Оно», но в образе «Ты-бытия». Как говорит Мартин Бубер:

«Дух в его человеческом проявлении есть ответ человека своему ТЫ» [1, c. 317]. – Реальность духа есть идеальность любого бытия как преодолевшего «онность» (Г. Гачев), равнодушную внеположенность, – это проступание в любом фрагменте бытия

«Ты-бытия», которое и от-крывается человеку, становясь откровением духа. Бытие, несущее на себе печать (печаль) духа, всегда и непременно «Ты-образно». Оно обращено ко мне. И я созерцаем им, мыслим им, осмыслен им, со-мыслен им.

Способность удержания бытия во образе «Ты-бытия», способность к отношению (которое, по Буберу, всегда «ЯТы», а не «Я-Оно»), глубинная причастность самой сути бытия, восприимчивость к трансцендентному, и есть, по-видимому, пребывание в реальности духа. Сама эта способность и есть то, что именуют «духовностью». Дух живет человеческим отношением, он жив этим отношением. Не терять «присутствия духа» – значит не просто удерживать само-стояние в вертикали духа, не просто сохранять опору в духе, но и всячески препятствовать превращению «Ты» в «Оно», уберечь в себе способность видеть, чувствовать, переживать и понимать «Ты-бытие». И тогда никакое вещное воздействие чего бы то ни было не сможет распорядиться моей субъектностью как простым объектом среди прочих объектов.

Смысл внутренне-интонационного различения душевного и духовного проступает тогда, когда мы в своем эмпирическом опыте сталкиваемся с их противоположностью, – с бездушием и бездуховностью. Бездушна непроницаемость субъектного бытия, его чисто вещная плотность, плотяность, жесткость, черствость, неподатливость. Бездушно подчинение велений сердца требованиям холодного и расчетливого разума, – пардон, – рассудка, выдающего, как обычно, себя за разум. Бесконечно бездушны «анализ, рассудочность, чинность» (Игорь Северянин). Бездуховно приземленное оскопление человеческих устремлений, замыкание на эмпирической конечности и вещности. Бездуховно утверждение обусловленного в противовес (а главное за счет) безусловному, относительного в противовес абсолютному, конечного и временного – за счет бесконечного и вечного.

Могут ли «дух» и «душа» выступать как категории? – Почему бы и нет, но как абстракции они не имеют содержания и лишь что-то там «обозначают», указывая на то, что может быть раскрыто и без этих слов-сокращений. Если же категории брать не абстрактно-рассудочно как пустые формы, наполняемые содержимым извне, а убрать их вполне конкретно (спекулятивноконкретно), то в таком случае они предстают живыми субъектами. И как такие они исполнены содержанием, они «исполняют» содержание как сугубо содержательные формы. Они конкретны, ибо образуют «точки», узлы сращения (и сращивания) человека и мира. Они есть ритм становления субстанции субъектом. Так понятая категория выступает определением субстанции, которое одновременно становится субстанциальным определением человека. Будучи определением человека, категория «исполняет» содержательность универсума в живом движении человеческой субъективности, удерживая (содержа) человеческую причастность бытию. Если «душа» и «дух» являются определениями самой субстанции, если они онтологически укоренены, то они могут становиться и определениями природы человека – в универсальном смысле. При таком «раскладе», безусловно, «душа» и «дух» являются категориями. Душа – как принцип самосущести, самодвижности глубин бытия; дух – как принцип всеединства сущего, и даже не просто «принцип», а как реально осуществляемое всеединство, в его раскрытости навстречу человеку, в его стремлении к человеку. Всеединое жаждет уединения (в смысле – до-развития) – в человеке, в человеческой свободе, в субъектной самодвижности.

Таким образом, категории «душевное» и «духовное» вполне могут «работать» в современных психологических исследованиях, задавая мировоззренческие и методологические ориентиры адекватного понимания той реальности, в которой живёт человек, понимания специфически человеческого способа бытия, понимания душевного и духовного не просто как «предикатов» человеческого индивида, а как реальности, мыслить которую и работать с которой следует адекватно имманентным измерениям ее сущности.

 

ЛИТЕРАТУРА
  1. Бубер М. Я и Ты / М. Бубер; [пер. с нем. П. С. Гуревич] // Квинтэссенция: Филос. альманах. 1991. – М.: Политиздат, 1992. – С. 294–З70.
  2. Лифшиц М. А. В мире эстетики. Статьи 1969–1981 гг. / М.А. Лифшиц. – М.: Изобразительное искусство, 1985. – 320 с.
  3. Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма / Ф. В. Й. Шеллинг; [пер. с нем. М. И. Левина] // Сочинения : в 2 т. / Ф. В. Й. Шеллинг / cост., ред., авт. вступ. ст. А.В. Гулыга.– М.: Мысль, 1987. – Т. 1 – С. 227–489. – (Философское наследие).
Год: 2014
Категория: Философия