Среда обитания человека – среда «определенной словесной культуры», которая имеет ярко выраженную культурноисторическую специфику. Сегодняшняя социокультурная ситуация свидетельствует о том, что мы являемся свидетелями становления культуры нового – гармонизирующего – типа. «Направленность ее, уравновешивающая отношения мира и человека, ведет к пониманию диалогического принципа их бытия и взаимодействия» [Михальская, 1990, 51]. В условиях информационного общества практика диалога расширяется до ранее никогда не свойственных ему масштабов. Обращение к вопросам, затрагивающим разные аспекты речевого общения, показывает, что многие проблемы здесь не только не решены, но и не поставлены. В частности, существенного переосмысления требуют вопросы о сущности и оценке результативности диалога, о культуроспецифичности той или иной действующей модели диалогического общения, коренящейся, в свою очередь, в культуроспецифичности риторического идеала.
Признаки риторического идеала
Риторический идеал обычно понимают как «принадлежность системы идеалов данного сообщества, это ментальный образ, некий идеальный образец речи, причем речи не просто "приемлемой", "нормальной", "допустимой", которая описывается понятием "нормы речи"» [Михальская 1996, 53]. Риторический идеал формируется в определенной логосфере – речевой среде той или иной культуры – и является ее основой, структурным каркасом и, как таковой, «обладает тремя важнейшими свойствами: он изменяется исторически вместе с изменением породившей его культуры, он неодинаков в разных культурах, т. е. обладает культуроспецифичностью, и, наконец, он очень тесно и даже прямо связан с особенностями социальной модели, социального устройства» [там же, 45]. Формулируя признаки, существенные для типологии риторических идеалов, А.К. Михальская рассматривает четыре типа отношений, определяющих специфику речевой ситуации. Это важно потому, что «преобладающий в социуме тип речевых (риторических) ситуаций оказывает формирующее и структурообразующее влияние на речевой (риторический) идеал как часть культуры этого социума, определяя тип этого идеала, а тем самым – "формулу логосферы" данной культуры» [там же, 55]. Признаки речевых ситуаций позволяют построить ряд бинарных оппозиций, которые дадут представление об особенностях риторического идеала. Первой в этом ряду стоит оппозиция «монологичность /диалогичность по содержанию». Именно с ней связано отмеченное выше противопоставление субъект-объектных и субъектсубъектных отношений. По мнению А.К. Михальской, это выглядит так: «представление людей о хорошей речи и правильном речевом поведении связаны с тем, каким Homo sapiens – Homo eloquens – человек говорящий – видит своего партнера по общению – принципиально таким же, как он сам, – живым, чувствующим, активным и деятельным субъектом или неким сосудом, который нужно наполнить, некоей tabula rasa – чистым листом, который надо исписать, неким объектом, которым можно и должно манипулировать. Традиционно первую разновидность рассматриваемого отношения человека к партнеру по общению – субъект-субъектную, симметричную, – называют отношением диалогическим. Так в психологии, в педагогике, в лингвистике, в коммуникологии, вообще в науках гуманитарного круга, которые имеют дело с поведением человека в общении. Вторую разновидность этого отношения – субъект-объектную – традиционно называют монологической. Это не случайно. В самом деле, нередко бывает именно так, что симметричные субъект-субъектные отношения реализуются в общении в речевых формах диалога, тогда как асимметричные субъект-объектные – в формах монологических» [там же, 58]. Первая разновидность характерна для бесед Сократа, который «увидел в другом себя самого, или увидел себя самого как другого, и превратил этого другого в собеседника. Так и начался диалог, так возникла подлинная беседа» [там же]. В отличие от него софисты не умели и не считали нужным беседовать: «внутренний мир адресата и сам адресат интересовали софистов прежде всего как пассивный объект манипуляций со стороны оратора, объект воздействия» [там же, 59]. Вслед за А.К. Михальской назовем симметричные субъект-субъектные отношения (первую разновидность) «диалогическими по содержанию, а не по форме». Именно такие отношения предполагает «подлинный» диалог. По сути дела, это – единственный вид диалога, заслуживающий внимания в контексте проблемы эффективности (успешности) речевого общения.
Однако в основу риторического идеала могут быть положены не только симметричные, но и асимметричные отношения. Следовательно, можно говорить о монологичности/диалогичности риторического идеала в той или иной логосфере. Этот признак А.К. Михальская предлагает рассматривать по двум направлениям – по форме и по содержанию. Она отмечает интересную закономерность: только симметрия отношений делает диалог подлинным, даже если по форме имеет место монолог. И наоборот. Примером первого соотношения может являться православная проповедь, в которой ясно прослеживается «твердое чувство реальности чужой души, которое характерно для наших (т. е, свойственных русским) отношений с людьми» (В. В. Зеньковский), хотя по форме это – монолог священника перед паствой. На принципиально других основаниях строится «наставнически-панибратская» (О. Серебрякова) евангелическая проповедь протестанта, который «видит адресата как некую "пустоту", которую надо заполнить своим собственным содержанием, заменить отсутствующую или наличную ("неправильную") картину мира (в отношении к вере) собственной картиной – "правильной" [Михальская 1996, 64]. Эта проповедь насыщена риторическими приемами, фигурами диалогизации и идентификационными формулами. По форме это, скорее, диатриба. Но лишь по форме: предлагая аудитории вопросы и доказательства, оратор оставляет выбор за слушателем. Однако, замечает А.К. Михальская, «все использующиеся средства убеждения предоставляют этот выбор скорее формально, чем по существу: проповедник не слишком верит в умственные и духовные способности своих слушателей, да и не очень интересуется их внутренним миром: ведь он предлагает им свой собственный мир и обосновывает перед ними свой собственный выбор» [там же, 67]. Отношение к адресату у православного и протестантского проповедников прямо противоположно: «если православный проповедник говорит, чтобы пробудить ответное религиозное чувство, пусть всего лишь дремлющее, но долженствующее проснуться у человека-брата, то американский проповедник – чтобы "заполнить пустоту" в душе адресата "своим" содержанием или чтобы "выкинуть ненужное", а затем заполнить образовавшуюся лакуну. Если православная проповедь демонстрирует бережное уважение к духовному суверенитету личности слушателя и к его "личностным границам", то евангелическая проповедь это скорее попытка "нарушить суверенитет", вторгнуться в личностные границы, завоевать личностное и духовное пространство ("территорию")» [там же].
Итак, подразделение признака монологичности / диалогичности по форме и по содержанию – принципиально.
Другим важным признаком речевого идеала является оппозиция «агональность / гармонизация». Эту разницу, замечает А.К. Михальская, описали еще древние эллины: «речь может быть понята и осуществлена как борьба, причем борьба и победа составляют главную цель общения (вспомните Эриду "злую"). Но речь может пониматься и реализовываться также и как совместное движение к истине, как отношения гармонизации, примирения, поисков консенсуса (Эрида "благая"). "Военную" модель общения назовем агональной, а "мирную" – гармонизирующей» [там же]. Автор цитирует чрезвычайно интересную в этом плане работу русского философа Н.Ф. Федорова о сущности современной цивилизации, которая «в противоречие традиционным ценностям русской культуры, "пришла к тому, что все, предсказанное как бедствие при начале конца, – под видом революции, оппозиции, полемики, вообще борьбы – стало считаться условием прогресса", она освободила "страшную силу небратства" с его крайним разделением личностей. Жить же нужно "не для себя (эгоизм) и не для всех (альтруизм), а со всеми и для всех"» [Цит. по Михальская 1996, 68]. Принципиальная разница в понимании смысла жизни и общения – именно в телеологическом аспекте – привела, считает А.К. Михальская, к противопоставленности западного и русского риторических идеалов и добавляет: «Такая же противоположность обнаруживается между традиционным русским речевым идеалом и речевым идеалом тоталитарных сообществ современности» [там же]. Различия в системах общественных идей проявляются в различиях риторических идеалов: «немирные», «небратские» состояния человеческих сообществ отражаются в логосфере соответствующих культур и являются важной характеристикой по признаку «агональность/ гармонизация» ее риторического идеала.
Следующую бинарную оппозицию в типологии А.К. Михальской составляют признаки «онтологичность/ релятивизм». Эта оппозиция связана «с представлением речевого коллектива в целом (а также отдельных социальных групп внутри общества) о том, каково должно быть отношение речи к истине, к онтологии. Здесь возможно противопоставление: ценность истинности речи как признак риторического идеала назовем онтологическим признаком (так у Сократа, Платона, в русской традиции), а противоположный признак – смысловой и нравственный релятивизм – назовем признаком релятивным, релятивистским» [там же, 69]. Тесная связь данной оппозиции с политической речью, с языком СМИ очевидна, поскольку это сферы, в которых, пожалуй, ничто не подвергается такой «вольной интерпретации», как истина.
Сумма рассмотренных признаков позволяет вполне определить тот или иной риторический идеал. В данном случае нам интересно сопоставление и противопоставление риторических идеалов, которые мы рассматриваем как некие единства взаимообусловленных признаков, не допускающих комбинаций: с одной стороны, это будет субъект-субъектный, симметричный, диалогичный риторический идеал; с другой – субъект объектный, асимметричный, монологический. В книге А.К. Михальской это выглядит так: «речевой идеал Сократа (Платона) предстает как диалогический по содержанию, диалогический по форме, гармонизирующий, онтологический (истинностный). Речевой идеал софистов как монологический по содержанию, скорее монологический, чем диалогический по форме (вспомните, как Сократ в диалоге "Горгий" пытался добиться от софиста Горгия, чтобы тот беседовал с ним, а не произносил одну за другой речи), агональный, релятивистский» [там же, 70]. Первый лег в основу русского риторического идеала, второй – западноевропейского и (позже) американского (или «американизированного»).
В русскую риторическую традицию субъект-объектная модель начала внедряться с «Краткого руководства к красноречию» М.В. Ломоносова, которое начиналось словами: «Красноречие есть искусство о всякой вещи красно говорить и тем других преклонять к своему (здесь и далее курсив мой – Л.К.) об оной мнению» [Цит. по Аннушкин 2010, 192]. М.В. Ломоносов считает необходимым «приводить в действие силу красноречия» [там же], для чего следует уметь «возбуждать страсти» человеческие (знатоком которых должен быть ритор), если ему это удается, то есть если «страсть в послушателях возбудит, то уже он в прочем над ними торжествовать может» [там же]. Казалось бы, отчего возникает такое несоответствие традиционному русскому представлению о результативности общения? У В.И. Аннушкина находим информацию, которая проясняет ситуацию. Он пишет, что митрополит Евгений (Болховитинов) «первым указал на источники и пособия, использовавшиеся Ломоносовым» [там же, 211] – это «Латинские риторики» Никола Коссена (Николая Каусина) и Иоганна Кристофа Готшеда. Иными словами, труды, в основе которых лежит западно-католическая и/или протестантская этика и западноевропейское представление о риторическом идеале, отражающие приниципиальное отличие «западной» речемыслительной культуры от «восточной». Характерно в этом плане противоспоставление западного и восточного восприятия мира и западного и восточного человека, которое А.К. Михальская обнаруживает у русских философов И.В. Киреевского, С.Н. Булгакова, Н.О. Лосского. Выстраиваются соответственно оппозиции «героического»/ «подвижнического» (С. Булгаков) или «прометеевского»/«иоанновского» человека (Н. Лосский).
«Если "прометеевский" человек ищет подвига, борьбы и набрасывается на мир как на добычу, которой надо овладеть (субъект-объектный тип отношений), то "иоанновский" человек видит мир как нечто, что нужно освятить и осветить, восстановив вокруг ту гармонию, которую он чувствует в себе» [Михальская 1996, 173]. В этом смысле М.В. Ломоносова можно считать подлинным основоположником «обновленной», «рациональной» светской риторики. В то время как восточный православный риторический идеал продолжал оставаться (и поныне остается) прежним. Замечательные доказательства этому представляет В.И. Аннушкин, обращаясь к книге бесед православного архиепископа Сергия Пражского (Архиепископ Сергий Пражский. О подвиге общения – New-York, 1981). С огромной симпатией В.И. Аннушкин цитирует владыку Сергия – и выстраивается «портрет» православного речевого идеала: «Слово должно сближать нас, вносить единение, а не разложение и разделение»; «Иногда общение нам бывает трудно, но мы призваны к общей жизни, и общение с людьми есть поэтому христианский долг. Человек общаясь с другими и творчески преодолевая разделение, раскрывает свои ценности, обогащается сам и тем самым обогащает других…Общение с людьми обогащает нашу душу, она расцветает через полноту нашего сближения с другими людьми» [Цит. по Аннушкин 2010, 88-89].
Владыка Сергий отмечает, что иногда для того, чтобы такое общение состоялось, необходим душевный труд: «Поговорить с человеком, к которому имеешь предубеждение, нам очень трудно, но именно это затруднение нам надо преодолеть… Совершить некоторый подвиг, побороть свою неприязнь (заметьте, не «сделать вид» и «широко улыбаться», а, употребив душевное усилие, реальную душевную работу, побороть, преодолеть неприязнь. – Л.К.), что является уже доброделанием или добродетелью» [там же]. В.И. Аннушкин резюмирует: «Раскрой талант (здесь и далее курсив автора – Л.К.) своего сердца через общение с другими людьми…Способ общения – искать талант сердца, вглядываться в сердце другого человека… Наша задача – преодоление одиночества и обособленности, искание общности и единения» [там же, 90]. Только это, – считает владыка Сергий, – человеку «дает бодрости, так как человек чувствует, что он в мире не затерян…Единение между людьми несет нам благо, которое дает нам радость жизни» [там же]. Подобное понимание сути общения основывается на незыблемости представлений, ставших фундаментом подлинно диалогических отношений.
О гармоничности общения
Наряду с субъект-субъектной, подлинно диалогической моделью отношений участников коммуникации, важной чертой русского риторического идеала является его гармонизирующий характер. То ощущение «радости жизни», о котором говорил владыка Сергий Пражский и которое человек получает в общении с другими людьми, по-другому может быть названо ощущением гармонии. В книге А.К. Михальской читаем: «Гармония в русской общеэстетической и собственно риторической традиции проявляется в категориях порядка, меры, мерности, ровности (уравновешенности), симметрии, т. е. в тех же частных категориях, что и в классической античной эстетике. С. Булгаков также замечает: "Если для героизма характерны вспышки, искания великих деяний, то здесь (в идеале христианского подвижничества), напротив, нормой является ровность течения, "мерность", выдержка, неослабная самодисциплина, терпение и выносливость"1. В риторическом идеале гармония воплощается и в этических категориях смирения, скромности, кротости в речи и в речевом поведении. Не борьба и победа, но гармонизация и примирение, не самодемонстрация, но согласие голосов в хоре жизни, не вопли и крики, но ровность и выдержанность, не "Закон" и "право", но долг и "Благодать", не замыкание в себе, но открытость миру и единство с ним, не примат логики и ratio, но примат интуиции, не анализ, но синтез – вот основы русского риторического идеала, его гармонизирующей сущности» [Михальская 1996, 175-176]. Не случайно, считает А.К. Михальская, «Еще в XII в. на Руси была переведена "Лествица" св. Иоанна, игумена Синайской горы, текст которой, состоящий из 30 Слов-поучений, призванных описать восхождение по тридцати ступеням духовного совершенствования, стал авторитетным и любимым источником мудрости для русского человека, общеизвестным и почитаемым в широких народных массах на протяжении столетий… Общеэтические заповеди кротости, смирения, смиренномудрия, простоты, уравновешенности, "незлобия", миротворческой гармонизирующей устремленности внутреннего и внешнего бытия — вот принципы, которыми в "Лествице" определены и требования к речевому поведению достойного человека, правила речевого поведения христианина. Приветливость, веселость, непритворность в словах, непринужденность и простота в речах – вот каким предстает в "Лествице" образец поведения» [там же, 176]. Следование данному гармонизирующему образцу характерно для последующих поколений русских риторов – не только для их практической деятельности, но и для тех наставлений, которые они дают своим ученикам, и для способа, которым эти наставления предлагаются. Так В.И. Аннушкин, исследуя первую русскую риторику 1620 года, замечает, что ее автор прибегает к следующему гармонизирующему приему, выражающему его заботу о
1 Автор дает ссылку: Булгаков С. Героизм и подвижничество. – Вехи: Интеллигенция в России / Сб. статей 1909–1910 гг. – М., 1991.
своем читателе: «почувствовав, что учебник труден, автор-учитель в 1622 году не только сделал дополнения на полях двух списков учебника…, но и написал еще два замечательных по содержанию и выразительности предисловия к своему труду» [Аннушкин 2010, 191].
Для гармонизирующего риторического идеала также характерно то, что А.К. Михальская описывает следующим образом: «в русской речевой традиции издревле было установлено, что как хвала всегда предпочтительней хулы (последняя почти всегда греховна, и безусловно греховна, если никак не уравновешена хвалой и если выступает как злословие, как ложь и особенно как клевета)» [Михальская 1996, 178]. Этим же принципам следовал и лицейский наставник А.С. Пушкина – Н.Ф. Кошанский. В.И. Аннушкин много пишет об этом замечательном риторе и педагоге и делает следующий вывод из его наставлений: « чтобы стать хорошим писателем, оратором, поэтом, нужны «собственные опыты», а эти опыты «согреваются участием друга-наставника, который всегда говорит прежде, что хорошо и почему, а после показывает то, что должно быть иначе и каким образом». Таков был метод Кошанского, учителя Пушкина и его друзей» [Аннушкин 2010, 194-195]. Об этом пишет и архиепископ Сергий Пражский: «Часто доброе слово проходит пласт осмеяния и несочувствия, но этого бояться нечего…Не бойтесь сказать доброе слово. Слово, попав на добрую почву, может воплотиться в действие и принести величайшия плод… Мы боимся проявить себя, сказать доброе слово. Полнота энергии добра задернута боязнью усмешки. Наша задача сказать: мы отрицаем силу зла и верим в добро… Хорошее слово, несущее добро, в сродных душах вызывает свет, а в темных обличает темноту. Грех несет нам призрачную жизнь, Добро – реальную жизнь, уходящую в вечность» [Цит. по Аннушкин 2010, 89]. И, как заключает сам В.И. Аннушкин:
«Именно слово несет… свет и «просвещает всех», то есть способно пронзить душу каждого слушателя или читателя истинной красотой, отражая гармонию мира» [там же, 4].
Итак, признание диалогичности ведущим принципом становящейся культуры будущего заставляет переосмыслить и вопросы успешности (эффективности) речевого общения. В рамках современной концепции культуры речи сложился совершенно новый взгляд на сущность и результаты процесса речевого общения: «Не только верная интерпретация сообщения адресатом, но и взаимопонимание (здесь и далее – курсив автора – Л.К.) между участниками коммуникации могут быть признаны результатом эффективного общения, психологическим проявлением которого является радость. Успешное общение вызывает и эстетические переживания, сходные с теми, что рождает восприятие произведений искусства. Они возникают на основе общего ритма речевого поведения собеседников, высокой степени когерентности, согласованности осуществляющегося дискурса на всех его уровнях. Эффективность речевого общения может быть понята, таким образом, как мера его гармонизирующего воздействия на отношения человека и мира, человека и человека» [Михальская 1990, 56-57]. Врачи и физиологи дают физиологическое обоснование желательности подобного эффекта даже «для здоровья» человека: удовольствие от взаимопонимания ведет к повышению в крови уровня «гормонов счастья» – эндорфинов, а это, в свою очередь, – к улучшению состава крови, замедлению пульса, нормализации давления (в противном случае эффект от общения будет, скорее, «травмирующим»).
Такое понимание сущности и результатов речевого общения принципиально отличается от понимания, рассмотренного в предыдущих разделах, характерного для культуры монологического типа, где взаимодействие участников речевой коммуникации предстает скорее как воздействие говорящего на слушателя (аудиторию). Только на рубеже 70-80-х годов нашего столетия, подчеркивает А.К. Михальская, в «тех областях лингвистики и лингвопрагматики, которые связаны с этнографией и культурологией» намечается возрождение интереса к проявлению подлинного взаимодействия говорящего и адресата, связанных в коммуникативном акте не столько вектором субъект-объектного взаимодействия, сколько гармонизирующим диалогом» [Михальская 1992, 55; см. также Владимирова 2007].
Иными словами, эффективным в настоящее время, на наш взгляд, правильнее считать общение, не только обеспечивающее успешный обмен информацией, но и ведущее к взаимопониманию, приносящему радость участникам коммуникации, рождающему эстетические эмоции, ощущение гармонии мира. Нельзя не согласиться с А.К. Михальской, которая считает, что именно в этом состоит исторический смысл становления культуры речи как элемента мировой культуры нового времени, чему и должно способствовать развитие ее новой – диалогической – концепции.
Русский риторический идеал
В полном соответствии с основным принципом становящейся новой диалогической культуры находится традиционный русский риторический идеал – с древности идеал сократического типа, в котором «не соответствие речевого поведения этикетным формам и принятым нормам решают дело, но овладение подлинно человеческим словом – чистым в своей искренности, лишенным всякой "соревновательности", всякого личностного самоутверждения и самодемонстрации, – диалогическим словом, выражающим движение души, служащим и ответом на такое же движение души собеседника, и стимулом к возникновению у того новых душевных движений, – короче, овладение словом объединяющим» [Михальская 1996, 182]. Категория «гармоничности» играет в этом «диалогическом слове» едва ли не решающую роль. А.К. Михальская предлагает следующее понимание данной ситуации: «В русской философской и… филологической традиции проблема понимания в общении ставится и решается при отталкивании от идеи всякой субъективной, всякой индивидуалистической установки, на путях гармонического единства человека и общества. Эта "гармония всеединства" отражается становлением совершенно особой категории, появляющейся именно в отечественной духовной культуре и органичной последней. Эта категория – соборность. Глубокие основы и истоки имеет эта категория в античности, где ей созвучен принцип космической мировой гармонии с ее "музыкой сфер"» [там же, 183]. Автор видит предшественницу русской соборности в античной философской категории «софросине». Отсылая читателей к анализу данной категории А.Ф. Лосева, А.К. Михальская добавляет: «Античная (греческая) софросине предшествует христианским этическим категориям "скромность", "кротость", "смирение", "смиренномудрие", "миролюбие", "негневливость", получившим высочайший статус еще в Древней Руси, и, как мы это видели выше, определившим контуры старорусского риторического идеала; вместе с тем она созвучна и частным эстетическим категориям, реализующим общую эстетическую категорию гармонии – мере, умеренности, ритму, симметрии» [там же]. Иначе говоря, синкретичная философская категория, расчленяясь, получает большую определенность и конкретное воплощение в христианских добродетелях, которые фиксируются и в речевом идеале.
Принцип гармоничности речи становится исходным моментом и для такой категории общения, как категория правды, представляющая собой «единство двух категорий – истинности речи (соответствия ее онтологии, сущему, объективному "положению дел") и добра, понятого не как индивидуальная выгода, но как общественное благо» [там же, 184]. Именно поэтому русский риторический идеал, по выражению А.К. Михальской, не просто онтологичен, а «положительно-онтологичен».
Отмеченные выше признаки позволяют заключить, что речевым образцом в исконном русском понимании является диалогичность по содержанию (не по форме), гармонизирующий характер, положительная онтологичность. Закономерно, что данный идеал реализуется в совершенно определенном наборе частных этических и эстетических категорий. «Совершенно ясно, – заключает А.К. Михальская, – что эта риторическая парадигма обладает большой общегуманитарной ценностью». И не менее ясно, что данные этические и эстетические категории зачастую отсутствуют не только в современных американских (и американизированных), но и русских практических риториках в разделах, освещающих качества эффективной речи и требования к ее участникам.
Однако рекомендовать отечественные (особенно русские) образцы в качестве примера для подражания, с точки зрения современного «общечеловеческого» умонастроения, не есть «толерантно» и не в должной мере «политкорректно». Чтобы избежать подобных упреков, А.К. Михальская ссылается на опыт японских коллег:
«Если обратиться к современным зарубежным риторическим исследованиям, можно увидеть, что, например, японские культурологи и лингвисты не видят ничего зазорного в том, чтобы, понимая ценность собственного (курсив мой – Л.К.) риторического идеала, рекомендовать именно его как основу коммуникации будущего» [там же, 185]. И продолжает: «Традиционный русский риторический идеал имеет не меньшую ценность в свете перспектив гуманизации логосферы. Однако прежде всего нуждается в такой гуманизации сама отечественная логосфера, которая в XX столетии претерпела драматические воздействия и разрушительные изменения. Происходила не только "война слов", как определил этот процесс М. М. Пришвин в своих дневниковых записях 1917 г. Совершилось то, что предсказывал Н. Ф. Федоров (напомним это): "Все, предсказанное как бедствие при начале конца, – под видом революции, оппозиции, полемики, вообще борьбы – стало считаться условием прогресса"; освободилась "страшная сила небратства", воцарились "неродственные отношения" между людьми» [там же, 186]. О том, что прямое отражение подобное умонастроение получает в логосфере, в риторике, не всегда до конца осознается. К чему это привело, мы наблюдаем и сейчас: «Агональная и манипулирующая риторика, риторика "борьбы и победы" завершилась почти полной победой над словом. Традиционный русский риторический идеал был вытеснен риторической моделью, полностью ему противоположной» [там же]. Риторика-«победитель» теперь с полным правом определяет, какую речь считать совершенной и эффективной, а общение – успешным.
А.К. Михальская смотрит на будущих носителей русской словесной культуры с надеждой на их здравый смысл и заканчивает свое исследование на оптимистичной ноте: «Лишь некоторые, немногие сферы жизни, по сути, отстраненные от политической жизни, осознанно сохраняли русский речевой образец как самостоятельную ценность. Эти сферы – Церковь и, пожалуй, академическая наука. Сейчас можно надеяться, что отечественная словесная традиция все же жива и имеет перспективы возрождения. Для того, чтобы эти перспективы стали реальностью, наш современник, носитель русской словесной культуры, должен сознавать и ценность, и своеобразие своего речемыслительного наследия, имеющего древнюю историю и богатые гармонизирующие возможности» [там же, 186-187]. От всей души хочется разделить оптимизм автора.
ЛИТЕРАТУРА
- Аннушкин В.И. Язык и жизнь. – М., 2010 – 320 с.
- Владимирова Т.Е. Речевое общение в межкультурном личностном взаимодействии. – Автореф. дисс…д-ра филолог. наук. – М., 2007. – 47 с.
- Котова Л.Н. Диалог «автор-адресат». Эффективность. Культуроспецифичность. Лингвистические параметры. – Saarbruсken, 2012 – 341 с.
- Михальская А.К. К современной концепции культуры речи // Филологические науки. – 1990. – № 5. – С. 50-60.
- Михальская А.К. Русский Сократ. – М., 1996. – 192 с.