Проблема цивилизационной идентичности в современном социогуманитарном знании

В современном социогуманитарном знании проблема цивилизационной идентичности актуальна в контекстах плюрализма локальных цивилизаций, цивилизационного дуализма современности (т.е. концепции противостояния западной и восточной цивилизаций), мондиализма (т.е. концепции единой глобальной цивилизации).

Оппозиция плюрализма и мондиализма выражена во взглядах американских ученых С.Хантингтона и Ф. Фукуямы. В концепции С.Хантингтона, называемой «неоатлантической моделью», выделяются восемь макроцивилизаций:

1) атлантическая (Северная Америка и Западная Европа);

2) латиноамериканская (Центральная и Южная Америка);

3) славянско-православная (Россия и ряд стран Восточной Европы);

4) исламская (государства Магриба, Ближний и Средний Восток);

5) индуистская (Индия и ее окрестности);

6) конфуцианская (Китай);

7) японская (Япония);

8) африканская (Африка южнее Сахары)

Хантингтон считает межцивилизационные различия фундаментальными по своей природе, утверждая, что народы разных цивилизаций имеют различные представления о взаимоотношениях между Богом и человеком, группой и индивидом, гражданином и государством, о соотношении прав и обязанностей, свободы и власти, равенства и иерархии. Эти различия в цивилизационной идентичности порождены многовековой историей. Они более глубоки, чем различия политических идеологий и режимов¹. Отсюда предполагается усиление в будущем цивилизационных, прежде всего культурных, идеологических, религиозных противоречий между восемью указанными выше макроцивилизациями. Как полагает Хантингтон, это может способствовать столкновению цивилизаций, увеличению числа «горячих точек» и даже появлению очагов возможных глобальных конфликтов.

Концепция цивилизационного дуализма выделяет оппозицию западной и восточной цивилизаций. Чем быстрее развивалась западная цивилизация, тем определеннее становился разрыв в уровне развития между Западом и Востоком. Запад, набрав колоссальный темп в изменении собственной жизни, эксплуатируя весь мир, вырвался далеко вперед. Тем не менее восточные страны тоже развиваются и становятся субъектами всемирно-исторического процесса, следовательно, речь идет о свободе выбора ими своего пути, об их самотождественности, самодостаточности. Вместе с тем понятие «Восток» неоднозначно. Восток, прежде всего «третий мир», фактически раскололся на различные части. С одной стороны, группа успешно развивающихся стран, так называемых «драконов», «тигров» (Япония, Китай, Индия, страны Юго-Восточной Азии), а с другой — группа стран, застывших и в политическом, и в социально-экономическом развитии (государства Африки, Южной Азии, за исключением Индии, ряда стран Ближнего Востока), которые живут в условиях нищеты, голода, конфликтов, политической нестабильности и социальных кризисов.

Концепция мондиализма (от фр. monde — мир) была предложена американским геополитиком Ф.Фукуямой. Он основывает свою концепцию исключительно на западных, атлантистских ценностях, с единым «мировым правительством». Фукуяма прогнозирует скорую абсолютную интеграцию всех стран мира и переход к единому планетарному государству.

Смысл постановки проблемы цивилизационной идентичности связан с определением перспектив культурного развития человечества: возможно ли достижение «единства в многообразии», существуют ли единые цивилизационные ценности, способные объединить человечество, не ущемляя культурной самобытности каждого народа? Здесь выделяется и герменевтический аспект данной проблемы: возможно ли достижение понимания между людьми при всех различиях в их цивилизационной идентичности?

Этимология слова «идентичность» раскрывает весь спектр его значений. В переводе с английского «identity» означает 1) подлинность; 2) личность, индивидуальность; 3) тождественность, идентичность; 4) тождество¹. Понятие идентичности включает в себя множество смыслов: самобытность, тождественность, подобие, сходство, соответствие, связь, принадлежность, отношение. «Идентификация», как производное от понятия «идентичность», означает установление принадлежности, сходства.

Мы полагаем, что ключом к раскрытию понятия цивилизационной идентичности в современных условиях является понятие культурной идентичности. Как отмечают ученые, в современном мире возрастает роль культурной идентификации в организации человеческого поведения и деятельности. Социальные изменения получают в основном культурную мотивацию. Изменяется роль культуры в обществе, при этом обновляется и само понимание культуры. Как отмечает Х.Беркинг: «Там, где раньше было «общество»… стала культура»². Новую парадигму социоструктурного подхода выразил П.Бурдье. Он предложил трактовку культуры как совокупности идентификационных стратегий³. Такая трактовка позволяет при раскрытии цивилизационной идентичности опираться на понятие культурной идентичности.

Как отмечает А.Швейцер, цивилизация создается через решение двойной задачи: утверждение превосходства разума, во-первых, над силами природы, а во-вторых, над человеческими страстями⁴. Это выражается в том, что устанавливаются благоприятные жизненные условия для всех, уменьшается бремя тягот жизни, испытываемое людьми в борьбе за существование, что является предпосылкой духовного и морального совершенствования индивидов и общества. В этом смысле цивилизационная идентичность рассматривается как тождественность общества и человека более высокому уровню развития культуры, обеспечивающему комфортность существования, с одной стороны, и личностное развитие — с другой. Существует и такая точка зрения, что термин «цивилизация» обычно относится к целым народам и странам в их развитом состоянии, а термин «культура» — прежде всего к той форме и степени духовности, в которой выражаются высшие достижения цивилизации.

Культурная идентичность человека означает его тождественность и принадлежность, сопричастность определенным культурным феноменам и, следовательно, восприятие скрытого в них смысла культурного кода. Этот смысл улавливается человеком как истина, открывшаяся ему. Истина есть открытость, как подметил Хайдеггер⁵. В случае с культурной идентичностью — это открытость данного культурного кода для человека. Стандарты, стереотипы, нормы определенной культуры, воспринимаемые человеком как истина, — это каналы, рамки, в которые укладывается его мировоззрение. Опираясь на точку зрения М.Арына, культурную идентичность можно рассматривать как приверженность истории, языку, религии, традициям, отечеству⁶.

Культурная идентичность была названа одной из важнейших проблем современности на Всемирной конференции ЮНЕСКО (1982). В материалах ЮНЕСКО идентичность раскрывается как «жизненное ядро», динамичный принцип общества, нацеленного на самостоятельное развитие. Рассмотренная в этом смысле культурная идентичность передается обычно такими словами, как «культурная самобытность», «культурное наследие». При этом предполагается наличие культурной памяти общества, в которой сохраняются достижения, накопленные в ходе его культурного опыта. Эти достижения опредмечиваются в материальной и духовной форме, т.е. в виде материальных творений культуры и продуктов духовного производства (мифы, поэзия, музыка, мораль, религия, философия, наука). Распредмечивание материальных и духовных творений культуры означает познание заложенного в них смысла и его усвоение человеком, что можно рассматривать и как процесс определения человеком своей культурной идентичности через диалог с культурой общества. В культурной идентичности человека раскрывается его общественная сущность, связь его индивидуального сознания с общественным. Эта связь устанавливается и развивается в процессе инкультурации, т. е. включения индивида в культурную среду своего социального окружения, прежде всего через семью как малую социальную группу.

Культурную идентичность можно рассматривать как интегративную. Об этом свидетельствует тот факт, что признаки культурной идентичности повторяются в определениях этнической, национальной, цивилизационной идентичности. Поэтому нам представляется верным предложенное Б.Ерасовым выделение трех уровней культурных общностей — этнической, национальной и цивилизационной, что дает возможность рассматривать их и как уровни культурной идентичности. С.Хантингтон рассматривает цивилизационную идентичность как самый широкий уровень культурной идентичности людей.

Анализ цивилизационной идентичности возможен на основе цивилизационного подхода, который отличается подключением к анализу общества новых компонентов, ранее не учитывающихся учеными (необщественные факторы, традиционное сознание, являющееся носителем исторической памяти, воздействие ментальности не только на идеологию, на сохранение утвердившейся системы ценностей, на жизненные ориентиры и поведенческие стереотипы и пр., но и на всю материальную сторону цивилизации).

По мере развития сравнительного изучения цивилизаций возникли новые аспекты понятия цивилизационной идентичности. В традиционном обществе для его представителей культурная идентичность имеет четкие пределы, которые совпадают с границами проживания данной общины, этноса, государства. Однако этого нельзя сказать о традиционной цивилизации. В духовной области отличительной чертой традиционной цивилизации является отсутствие у подавляющего большинства населения сознания принадлежности к этой цивилизации. Это чрезвычайно характерно для так называемых великих цивилизаций, которые включают племена и народности, говорящие на разных языках. Взамен могло существовать сознание принадлежности к данной религии, к данному государству, понимание общности некоторых норм и обычаев и пр., иначе говоря, лишь «фрагментов» целого, каким является цивилизация. Сознание же цивилизационной идентичности отсутствует. Религиозная общность могла сопровождаться в традиционной цивилизации этническими различиями, а общность этих последних — различиями религиозными. Напротив, для современной цивилизации типично осознание всеми или подавляющим большинством ее представителей принадлежности к ней, идентичностью с нею, несмотря на языковые и религиозные различия, политический сепаратизм, который, преследуя цель, — отделение от государства, являющегося как бы олицетворением данной цивилизации, — нередко не может не отмежеваться и от этой последней (сикхский сепаратизм в Индии, тибетский — в Китае, тамильский — в Шри-Ланке и т.п.).

Следовательно, понятие цивилизационной идентичности означает расширение рамок культурной идентичности этноса, нации до принадлежности к культуре общности более широкого уровня. Поскольку этой общностью является цивилизация, то возникает проблема ее основания.

Основание цивилизаций, определяющее в конечном счете ее самотождественность, рассматривается учеными по-разному. О.Шпенглер и А.Кребер считали основанием цивилизаций стиль, Э.Калло — культурное наследие, А.Швейцер — этику, Ш. Эйзенштадт — систему формального знания. О.Шпенглер применяет физиогномический метод в сочетании с интуитивистским в противоположность систематике для показа своеобразия отдельной локальной цивилизации. Он применяет важное для физиогномики понятие habitus (лат. — наружность, облик, образ, внешность) для характеристики индийской, египетской, античной культуры, истории или духовности. По его мнению, в понятии «стиль» уже заложено смутное ощущение habitus’a, и мы его только уясняем и углубляем, когда говорим о религиозном, духовном, политическом, социальном, экономическом стиле культуры, вообще о стиле души. Этот habitus сознательного бытия, распространяющийся у отдельных людей на умонастроение, мысли, жесты и поступки, в культурах охватывает их проявления — предпочтение определенных видов искусств, например, круглой пластики и фрески у эллинов, масляной живописи на Западе, склонность к эзотеризму в Индии, популярности речи — в античности, письма — в Китае и на Западе. Даже духовный habitus великих личностей одной культуры совершенно отличается от другой группы, например, античной от арабской и западной. Шпенглер отмечает разницу в облике городов: в завоеванной Гранаде долго еще чувствовалась душа арабских городов Багдада и Каира, а в Мадриде времен Филиппа II — уже все признаки современных европейских городов, таких как Берлин, Лондон или Париж.

Если Шпенглер обосновал закрытую модель культурных типов организмов, имеющих внутреннюю целостность и уникальность, выраженную в стиле, то Тойнби предложил открытую модель цивилизации, в которой религия объединяет народы в общность более широкого уровня. Мировые религии — буддизм, христианство, ислам в силу своих универсалистских потенций явились существенными факторами формирования целостности цивилизационной идентичности Запада и Востока.

Цивилизационная идентичность, надо полагать, означает усвоение и поддержку определенного цивилизационного знания, объединяющего целое сообщество этносов и наций. В истории человечества мировые религии выступили в роли носителей такого цивилизационного знания. Стержнем цивилизационной идентичности выступают общие цивилизационные ценности. Цивилизационная революция, означающая переход от традиционного уровня цивилизации к индустриальному и постиндустриальному, расширила спектр путей культурной идентификации людей.

Вместе с тем обнаруживается, что цивилизационная идентичность (самотождественность) предстает как результат цивилизационного процесса. В этом смысле зарождение, расцвет и угасание как стадии цивилизационного или культурно-исторического процесса, признаваемые Н.Данилевским, О.Шпенглером и А.Тойнби, следует, очевидно, рассматривать как характеристику изменений в цивилизационной идентичности, т.е. как ее становление, устойчивое состояние и распад. Дополнительные характеристики особенностей цивилизационной идентичности на каждой фазе развития цивилизации выявляются путем сопоставления концепций Данилевского-Шпенглера-Тойнби с работами других ученых. Так, фаза роста, или «весны», цивилизаций предстает у П.Сорокина как «умозрительный» тип: здесь в цивилизационном самосознании, или идентичности, преобладает умозрительность. По А.Креберу, на этой фазе «преобладает религиозность», по Ф.Нортропу, доминирует эстетическое начало, у Г.Беккера — это сакральная фаза.

На фазе упадка, если сопоставлять концепции ученых, у П. Сорокина можно отметить такую характеристику в цивилизационной идентичности, как «перезрелая чувственность», у Шуберта — «героическое», у Нортропа — теоретичность, у А.Кребера — секулярность, у А.Швейцера — упадочность, у Х.Ортеги-и-Гассета — кризисность.

На протяжении XIX в. критериями цивилизационной идентичности считались вера в единого бога и принадлежность к европеоидной расе, так как господствовал европоцентризм. В начале XX в. критерии принадлежности к цивилизации стали определяться прежде всего в фиксированных правовых принципах, как составной части международного права того времени⁷. Так, Г.Гонг включает в критерии цивилизационной идентичности в международных отношениях следующие компоненты:

1) гарантия основных прав, т.е. прав на жизнь, достоинство и собственность; свободу передвижения, торговли и вероисповедания;

2) наличие организованной политической бюрократии, обеспечивающей некоторую степень эффективности в поддержании государственной машины и некоторую степень способности организации самозащиты;

3) признание общепринятого международного права, включая законы войны; поддержание им внутренней системы судопроизводства, кодексов и писаных законов, гарантирующих правовую справедливость для всех субъектов, входящих в сферу юрисдикции государства как для иностранных граждан, так и для своих подданных;

4) применение норм международных отношений через поддержание адекватных и постоянных каналов дипломатического обмена и коммуникаций;

5) следование нормам и практике «цивилизованного» поведения, принятого в международном сообществе, в котором, например, самосожжение вдов, полигамия и рабство считаются «нецивилизованными», а значит, неприемлемыми⁸. Г.Гонг считал последний, пятый, критерий наиболее субъективным, скорее отвечающим интуитивной потребности гарантировать принятие европейских культурных норм в зависимой стране. В этом контексте даже неевропейская одежда или диета воспринимались как препятствие для «цивилизованного» общения. По мнению Ерасова, в понятии «цивилизованность» сочетались правовые и политические аспекты, объективные и субъективные критерии. Критерии «цивилизованности» подгонялись под европейские стандарты. В практическом межкультурном взаимодействии это приводило к состоянию глубокой напряженности между требованиями, вытекавшими из принципов «цивилизованности», и спецификой местных культур. В контексте так понимаемой цивилизационной идентичности европейцы считали необходимой свою миссию «приобщения к цивилизации» обитателей той или иной страны, «вызволения их из состояния дикости», что означало на практике отчуждение местных жителей от их культурного достояния.

После второй мировой войны термин «цивилизованный» утратил свой прежний статус в международных отношениях. Критериями цивилизационной идентичности в новых условиях стали «недискриминация» и «права личности».

Несмотря на то, что Г.Гонг освещал преимущественно правовые аспекты цивилизационной идентичности, они оказались тесно связанными с ценностно-нормативными, символическими и идеологическими компонентами. По мнению Б.С.Ерасова, единый стандарт «цивилизованности», основанный на западных критериях, не только ограничивал независимость неевропейских народов и санкционировал колониальную систему и режим протекторатов, но и подавлял культурную жизнь этих народов. Поэтому на протяжении всего XX в. важным принципом взаимодействия между государствами и цивилизациями стало утверждение не только политического самоопределения, но и культурной самобытности как в ее национальных, так и в цивилизационных вариантах⁹.

Можно условно выделить две точки зрения на многообразие цивилизационной идентичности в современном мире: одна воспринимает многобразие как угрозу, другая видит в нем условие и перспективу устойчивого развития, считает его неоъемлемой частью мирового процесса. По мнению современных отечественных и зарубежных ученых, межкультурное и межрелигиозное взаимодействие (и противодействие) ряда крупнейших цивилизаций будет в дальнейшем во многом определять параллели развития всего мира¹⁰.

Одной из важнейших проблем нынешнего мира является проблема диалога между цивилизациями, проблема долгосрочной программы действия международного сообщества, начало которому было положено в 1998 г. решением Генеральной Ассамблеи ООН. Это совершенно новый культурно-исторический процесс, новая парадигма отношений между странами. Диалог цивилизаций — это взаимопонимание и партнерство между различными государствами современного мира, решающее средство предотвращения конфликтов и столкновений между ними для успешного решения глобальных проблем, стоящих перед человечеством в XXI в. В Резолюции 56/6 Генеральной Ассамблеи ООН подчеркивается: «Единая человеческая семья объединяет все цивилизации и дает возможность прославлять великолепную гамму наивысших достижений этого многообразия цивилизаций и вновь подтверждает, что достижения цивилизаций являются коллективным наследием человечества»¹¹.

Таким образом, логика развития цивилизационной идентичности при всех ее современных региональных различиях направлена на поддержку глобального цивилизационного знания, содержащего единые общечеловеческие ценности, т.е. к достижению единства в многообразии.

Список литературы

1. Хантингтон С.П. Демократия и авторитаризм в третьем мире в конце XX века (Концепция С.П.Хантингтона и отклики на нее). – М., 1995. – С. 12.

2. Berking H. Kultur-Soziologie. Mode und Methode // Kultursoziologie — Symptom des Zeitgeistes / Hrsg. H.Berking, R.Faber. – Wurzburg: Konigshausen & Neumann, 1989.

3. Bourdieu P. La distinction. Critique social de jugement. – Paris: Les editions de Minuit, 1979; Bourdieu P. Le sense pratique. – Paris: Les editions de Minuit, 1980.

4. Швейцер А. Об этических основаниях цивилизации // Сравнительное изучение цивилизаций. – М., 1998. – С. 85.

5. Хайдеггер М. О сущности истины // Разговор на проселочной дороге. – М.: Высш. шк., 1991. – С. 19.

6. Арын Е. Бес анык. – Алматы, 1998. – С. 13.

7. Ерасов Б.С. Сравнительное изучение цивилизаций. – М., 1998. – С. 505.

8. Gong G.W. The standart of «Civilization» in International Society. – Oxford, 1984. – P. 8–23, 36.

9. Ерасов Б.С. Указ. раб. – С. 507.

10. Сумбатян Ю.Г. Проблемы современной цивилизации // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 12: Политические науки. – 2003. – № 4. – С. 28.

11. 2001 — год диалога между цивилизациями под эгидой ООН. – Изд. ООН, 2001. – С. 13.