Известный немецкий философ Хайдеггер высоко ценил своего современника и соотечественника Макса Шелера. С выходом в свет своей работы «Бытие и время» в 1927 г. Хайдеггер сразу же отсылает экземпляр Шелеру, так как считает его чуть ли не единственным философом, способным осознать значение своего фундаментального труда. Своеобразной реакцией на хайдеггеровское «Бытие и время» явилась работа Шелера «Положение человека в космосе», представляющая собой сжатое изложение основных идей его главного труда «Сущность человека, новый опыт философской антропологии», который Шелер предполагал выпустить не позднее начала 1929 г. «Для такого мыслителя, как Шелер, аудитория которого не ограничивалась профессиональным миром, было значительным и беспокоящим, что Хайдеггер, кажется, начинал получать более широкий резонанс. Методический атеизм этой деструкции, не останавливающейся ни перед какой цитаделью понятий в истории западной мысли, более непосредственно обращался к потрясеннному войной поколению, чем Шелеров теизм и его мышление, направленное на красочный отблеск... Здесь был, пожалуй, мир, а там — необходимость существования. Здесь имелись трансцендентные опоры, там отдельный человек был одинок. Здесь — нормы и ценности, там — чистое решение в виду смерти, конечности и собственного выбора», — писал другой философ-антрополог Х.Плеснер, — [1, 520]. Шелер считал «Бытие и время» наивысшей платформой и конечным пунктом метафизических вопросов, в отличие от Хайдеггера, считавшего «Бытие и время» начальным пунктом нового пути мышления.
В своей работе «Положение человека в космосе» Макс Шелер со всей определенностью подчеркивал необходимость создания философской антропологии как основополагающей науки о сущности человека. «Задача философской антропологии — точно показать, как из основной структуры человеческого бытия... вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, миф, религия, наука, историчность и общественность» [2, 90].
Во введении к данному произведению Шелер пишет: «Вопросы «Что есть человек?» и «Каково его положение в Бытии?» с пробуждением моего философского сознания стали для меня более существенными и важными, чем всякий другой философский вопрос». Далее: «Многолетние старания, в которых я окружил эту проблему со всех возможных сторон, посвящены произведению, подводящему итог разработке этого обширного вопроса... и к огромному счастью, я смог увидеть, что большая часть всех проблем философии, которые я уже излагал, все больше и больше концентрируется в этом вопросе» [3, 9].
В своей работе Шелер, рассматривая человека как часть живой природы, утверждает, что организация всей сферы живого имеет многоступенчатый характер. «Самую нижнюю ступень психического, которое, таким образом, объективно (вовне) представляется как «живое существо», а субъективно (вовнутрь) — как «душа» (одновременно это тот пар, которым движимо все, вплоть до сияющих вершин духовной деятельности, и который сообщает энергию деятельности даже самым чистым актам мышления и самым нежным актам доброты), образует бессознательный, лишенный ощущения и представления «чувственный порыв» (Gefuhlsdrang)» [2, 34].
Чувственный порыв, согласно Шелеру, пронизывает всю область органического, вплоть до человека. Человек включает в себя все сущностные ступени бытия, и прежде всего живой природы, т.е. «вся природа приходит в нем к концентрированному единству своего бытия. Нет такого ощущения, даже самого простого восприятия или представления, за которым не стоял бы темный порыв» [2, 37–38]. Этот порыв одновременно соединяет в себе все инстинкты и аффекты человека. В философии Шелера существует теория, согласно которой мир дан человеку сначала как сопротивление его практическому тут-бытию. Сопротивление есть корень всякого обладания действительностью, а в особенности — единства действительности и впечатления от нее, т.е. действительность дана человеку в связанном со страхом общем сопротивлении или переживании сопротивления. Так вот, именно чувственный порыв является в человеке субъектом этого первичного переживания сопротивления.
Сущностной формой души, следующей за чувственным порывом в объективном порядке ступеней жизни, Шелер называет инстинкт, «весьма спорное, темное по своему значению и смыслу слово. Чтобы избежать этой неясности, мы воздержимся сначала от всех дефиниций, связанных с психологическими понятиями и определим инстинкт исходя лишь из так называемого «поведения» живого существа» [2, 38]. Шелер замечает, что самое ценное в поведении — это то, что оно психофизически индифферентно, т.е. всякое поведение выражает не только внешние, но и внутренние состояния человека. Поэтому поведение должно объясняться одновременно и физиологически и психологически. В этом смысле инстинктивным называется поведение, если оно смысловое, т.е. целенаправленное, если оно происходит в некотором ритме (осмысленные действия не должны ограничиваться только наличной ситуацией, а предусматривать и возможные ситуации, весьма отдаленные в пространстве и времени), если оно значимо не только для индивида, но и для вида. «Знание, заключающееся в инстинкте, это, видимо, не столько знание через представления и образы, не говоря уже о мыслях, сколько чувствование притягивающих и отталкивающих сопротивлений, ценностно выделенных и дифференцированных по ценностным впечатлениям. Сравнительно с чувственным порывом инстинкт направлен уже хотя и на видовые, часто повторяющиеся, но все же специфические составные части окружающей среды. Он представляет собой возрастающую специализацию чувственного порыва и его качеств» [2, 42–43].
Инстинктивное поведение можно подразделить на два типа: поведение «привычное» и поведение «разумное». Привычное поведение Шелер выделяет как третью психическую форму, называя ее ассоциативной памятью (мнеме). Принцип ассоциативности служит основой для образования традиции, поскольку благодаря традиции возможен известный прогресс и в то же время всякое подлинно человеческое развитие основывается именно на разрушении традиции. «В ходе человеческой истории сила традиции оказывается все более сломленной. Это результат действия ratio, которое всегда одним и тем же актом объективирует традиционное содержание и благодаря этому как бы отбрасывает его в то прошлое, к которому оно принадлежит, освобождая тем самым почву для новых открытий и изобретений» [2, 42].
Поскольку ассоциативная память выступает своеобразным орудием освобождения от жестких рамок инстинкта, она, тем самым, несет в себе определенного рода опасности, например, чрезмерное увлечение гедонизмом и пр. Поэтому следующая ступень или форма психической жизни — практический интеллект — выступает и как корректив неожиданностей принципа ассоциативности. Способность к выбору, а также способность к предпочтению находятся в тесном взаимодействии с практическим интеллектом. Определение Шелером практического интеллекта созвучно с таким явлением в гуссерлевской феноменологии, как «усмотрение сущности». Шелер определяет интеллект как «внезапно возникающее усмотрение предметного и ценностного обстояния дел в окружающем мире, не только не доступного непосредственному восприятию, но и никогда не воспринимавшегося прежде, так что его невозможно воспроизвести» [2, 48].
Шелер положительно отвечает на вопрос, к которому ведет его «ступенчатое строение мира»: «Не выглядит ли это так, как будто существует ступенчатая лестница, восходя по которой при построении мира, первосущее бытие все больше отклоняется к себе самому, чтобы на более высоких ступенях и во всех новых измерениях узнавать (inne zu werden) себя самое, чтобы, наконец, в человеке полностью иметь и постигать себя самое?» [2, 57]. Таким образом, ни чувственный порыв, ни инстинкт, ни ассоциативная память, ни интеллектуальная деятельность, ни способность к выбору не определяют сущность человека.
«To, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он как таковой вообще несводим к «естественной эволюции жизни», и если его к чему-то и можно возвести, то только с высшей основе самих вещей — к той основе, частной манифестацией которой является «жизнь» [2, 53].
Для обозначения этого принципа, выражающего подлинную, надвитальную и антивитальную сущность человека, Шелер выбирает слово «дух». Понятие это по своей сути родственно выдвинутому еще древними греками понятию «разум», но если разум всегда предполагает способность мыслить, то «дух» — способность еще и созерцать абсолютные и вечные сущности и ценности. Дух есть предметность, считает Шелер. Что это означает? Человек — это единственное существо, которое способно не только сделать сопротивления предметными, но также и вновь опредметить собственное физиологическое и психологическое состояние и даже каждое отдельное психическое переживание. И в этом смысле человек — единственное существо, способное свободно отвергнуть жизнь. Поэтому основным определением такого «духовного» существа будет его «экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от «жизни» и всего, что относится к «жизни», то есть в том числе его собственного, связанного с влечениями интеллекта» [2, 53].
Шелер обозначает ряд особенностей, присущих исключительно человеку, как то, что только он имеет вполне выраженную конкретную категорию вещи и субстанции; только человеку свойственно воспринимать пространство и время как порядок, возможность расположения и последовательность вещей, и только человек может возвыситься над собой и над миром и сделать предметом своего познания все, в том числе и себя самого. По Шелеру, ту единственную неразрывную структуру, свойственную лишь человеку, образуют именно самосознание, сосредоточение и способность опредмечивания изначального сопротивления влечению.
Исследователи философской антропологии Шелера часто приходят к выводу, что понятие «порыв», выражающее все сущностные формы психической жизни, и понятие «дух» полностью противоположны и несовместимы. На самом же деле, «сколь бы ни были сущностно различны «жизнь» и «дух», все же, согласно изложенному здесь нашему взгляду, оба принципа рассчитаны в человеке друг на друга: Дух идеирует жизнь. Но только жизнь способна привести в действие и осуществить дух, начиная с его простейшего побуждения к акту и вплоть до создания произведения, которому мы приписываем смысловое духовное содержание» [2, 84]. Это утверждение нуждается на наш взгляд, в более подробном рассмотрении, поскольку составляет основной момент всей философской антропологии Шелера.
Подчеркивая отличие акта идеации от технического интеллекта, Шелер приводит в пример историю обращения Будды. Столкнувшись с единичными явлениями бедности, болезни и смерти, Будда воспринимает их как простые примеры постижимого в них сущностного свойства мира. Более закономерный пример такого явления дает математика, считает Шелер. Только человек способен отделить количество вещей от самих вещей и оперировать с числом как самостоятельным предметом. Идеация — это постижение сущностных форм построения мира на одном примере соответствующей сущностной сферы, независимо от числа совершаемых нами наблюдений и от индуктивных заключений. Знания, полученные таким образом, не только дают высшие аксиомы, указывающие направление исследований посредством интеллекта и дискурсивного мышления, но и способствуют познанию абсолютно сущего бытия, что является конечной целью философских изысканий.
По Шелеру, выявлению сущностей из конкретных вещей служит техника дереализации, с которой созвучна феноменологическая редукция Гуссерля. Но если у Гуссерля дереализация мира — это воздержание от суждения о существовании, то у Шелера — уничтожение самого момента реальности. «Если тут-бытие есть «сопротивление», то этот в основе своей аскетический акт дереализации может состоять лишь в снятии, в аннулировании именно того жизненного порыва, относительно которого мир есть прежде всего «сопротивление» и который одновременно является условием всего чувственного восприятия случайного так-здесь-и-теперь. Но этот акт может совершить лишь бытие, называемое нами «духом». Только дух в форме чистой «воли» может деактуализировать тот центр чувственного порыва, который мы распознали как доступ к действительному бытию действительного» [2, 65].
Несмотря на все свои уникальные способности, дух изначально не имеет собственной энергии. Энергией снабжает дух другой, не менее важныйпринцип, столь же изначально свойственный первосущему, а именно порыв. Шелер считает, что у чисто духовного атрибута, который он называет «deitas», нет позитивной творческой мощи. Ответственность за действительность должен нести «всесильный, заряженный бесконечными образами порыв». «Взаимное проникновение изначально бессильного духа и изначально демонического, то есть слепого ко всем духовным идеям и ценностям порыва, благодаря становящейся идеации и одухотворению томления, стоящего за образами вещей, и одновременное вхождение в силу, то есть оживотворение духа есть цель и предел (Ende) конечного бытия и процесса» [2, 76].
Размышления о положении человека в космосе Шелер завершает идеей образования неразрывного структурного единства, которое представляет «собой осознание человеком самого себя, окружающего его мира и Бога, поскольку становление Бога и становление человека взаимно предполагают друг друга. То есть вместо столь распространенного в религиях поклонения божеству Шелером предлагается «элементарный акт личной самоотдачи (Einsatz) человека божеству, самоидентификацию с направленностью его духовных актов в любом смысле» [2, 95].
Таким образом, основное отношение человека к мировой основе состоит в том, что эта основа «непосредственно постигает и осуществляет себя в самом человеке, который как таковой и в качестве духовного, и в качестве живого существа есть всякий раз лишь частичный центр духа и порыва «через себя сущего» [2, 93]. Эта идея уже имела место в истории философии, но Шелер как бы эмоционально насыщает эту чрезмерно «интеллектуалистски» направленную мысль. Лишь в личной самоотдаче открывается возможность также и «знать» о бытии через себя сущего и не следует, по Шелеру, никогда искать в конечном счете теоретических достоверностей, которые предшествовали бы этой самоотдаче.
Столь подробное рассмотрение собственно антропологической работы Макса Шелера «Положение человека в Космосе» позволяет более глубже постичь позицию автора относительно изучения человека и по достоинству оценить тот весомый вклад, который сделан Шелером в данной области познания. В отличие от натуралистических учений о человеке, которые предполагают оперирование с «природной», телесной сущностью человека, и экзистенциалистских, предпочитающих редуцированную духовную сущность в качестве предмета познания, философская антропология, основные положения которой излагаются в «Положении человека в Космосе», представляет собой наиболее оптимальный выход из крайностей, грамотно сочетая естественно-научные исследования с метафизическими изысканиями. Шелер пишет: «Высшему бытию должен быть присущ, с одной стороны, идееобразующий бесконечный дух, разум, из которого совокупно проистекает сущностная структура человека. Во-вторых, ему присущ иррациональный порыв, полагающий иррациональное наличное бытие и случайное так-бытие (образы). Это динамичная, преисполненная фантазии мощь, в которой укоренены силовые центры и поля органической природы и единая жизнь, ритмично проявляющаяся в рождении и смерти индивидов и видов» [4, 51]. Взаимосоотнесение и взаимополагание «духа» и «порыва» составляют основной стержень философской антропологии Шелера и позволяют сделать вывод, что именно у Шелера начинает происходить становление того философского иррационализма, который не отвергает разум, а рефлексирует рациональное на совершенно новом уровне, меняя при этом и предмет познания. Если до Шелера предметом иррационализма выступал индивидуальный субъект, то в философской антропологии на первый план выдвигается субъектно-объектная корреляция, т.е. иррационализм начинает раздвигать границы своей познавательной деятельности.
Философская антропология Шелера формировалась как раз в эпоху бурных социальных потрясений, когда прогремела первая мировая война, и мировая общественность находилась в преддверии второй. Немецкий народ был вовлечен в эти войны более, чем какой-либо другой. Шелер ставил задачу выработки такой «идеологии», которая бы разрешила острые национальные проблемы, нашла бы спасительный выход для немецкой нации. Все социальные проблемы, возникшие с начала века, Шелер связывал с неверным истолкованием человека. Человек должен быть постигнут в своей истории как живой, развивающийся, динамичный, ведущий постоянный поиск. Соответственно, война провозглашается «динамическим принципом» исторического развития (в противовес «статическому принципу» — миру), т.е. «антропологически война представляется некоей функцией процесса роста и становления различных народов и государств, совершающейся согласно духовным возможностям и, следовательно, выступает духовно-космическим принципом движения общества, на фоне которого все частности войны (насилие, жестокость, террор и т.д.) теряют свое значение» [5, 34]. Единственным положительным моментом данной теории Шелера является утверждение о том, что война имеет свои истоки в человеке, в его истории, а не выводится из законов животного мира, что позволяет ставить философскую антропологию намного выше современных биологизаторских концепций человека.
Важной чертой антропологии Шелера является утверждение некоего разлада, разорванности во внутреннем мире человека. «Еще в 1918 году в очерке «Uber Scham und Schamgefuhl» Шелер писал о «неуравновешенности и дисгармонии человека», наиболее ярко проявляющейся в чувстве стыда» [6, 195]. Как известно, в западноевропейской антропологии существует различение двух типов человеческих культур — «культуры стыда» (shame kulture) и «культуры вины» (guilt kulture), которое определяется противоположностью фундаментальных критериев оценки поведения индивида. В «культуре стыда» эти оценки имеют внешний характер — одобрение или порицание членов данного сообщества; в «культуре вины» на первый план выступает внутренняя система ценностей — «суд совести», не зависящий от «суда толпы»... Так вот, Шелер делает акцент на чувстве стыда, но разрешение внутренних противоречий за счет внешних оценок поведения вряд ли осуществимо. По Шелеру, современное общество, с его высоким уровнем науки и техники, с повсеместным распространением общего образования, внешней культуры поведения, всевозможных профессиональных, этических и прочих предписаний, строго регламентирующих человеческую жизнь, налагает слишком тяжкие и обременительные оковы на естественные стремления и инстинкты человека, требует слишком больших жертв со стороны его элементарных, «природных» потребностей; происходит явление, которое Шелер называет чрезмерной интеллектуальностью. Только осознание внутренней противоречивости и стремление разрешить ее (иначе говоря, «суд совести») делает возможным становление индивида как личности, а вместе с тем осмысление себя не просто как существующего в мире, но и способного познавать собственное бытие и бытие как таковое, испытывать тревогу за судьбу бытия. Поэтому человек должен осознавать свою противоречивую роль в единой системе бытия и исполнять ее с величайшей ответственностью, поскольку вопрос об ответственности каждого человека за судьбы человечества, за бытие человеческого рода и человеческой цивилизации является одним из главнейших вопросов современности.
Список литературы
1. Проблема человека в западной философии. — М., 1988.
2. Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. — М., 1988.
3. Scheler M. Die Stellung des Menschen im Kosmos. — Darmstadt, 1930.
4. Кимелев Ю.А. Современная буржуазная философско-религиозная антропология. — М., 1985.
5. Куликов В.Б. Философская антропология Макса Шелера: социально-политический аспект // Проблема человека в современной буржуазной философии. — М., 1988.
6. Корнеев П.В. Философская антропология Макса Шелера и экзистенциализм. — М., 1971.
7. Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. — СПб.: Алетейя. — 2000. — 415 с.
8. Шелер М. Социология знания / Пер. с нем. А.Н.Малинкина // Теоретическая социология: Антология: В 2 ч. / Пер. с англ., фр., нем., ит.; сост. и общ. ред. С.П.Баньковской. — М.: Книжный дом «Университет», 2002. — Ч. 1. — С. 160–171.
9. Розенбергс Р.Л.От Риккерта к Шелеру // История методологии социального познания. Конец XIX–XX вв. — М., 2001. — C. 173–191.
10. Лохов С.А.М.Шелер о методе философской антропологии // Вестник Росссийского университета дружбы народов. Философия = Bull. of Peoples friendship univ. of Russia. Philosophy. — 2002. — № 3. — С. 197–204.
11. Забияко А.П.Феноменология и аксиология святого в философии религии М.Шелера // Религиоведение = Study of religion. — Благовещенск; — М., 2001. — № 2. — С. 109–113.