Нравственные идеалы архатства в мистико-аскетической практике буддизма и старчества в православном подвижничестве

Люди живы той любовью,

Что одно к другому тянет,

Что над смертью торжествует И в аду не перестанет.

В. Соловьев

Говоря об отречении как средстве и первой ступени аскетизма в целом, следует отметить, что в различных мистико-аскетических практиках существует общая идея, которая, с одной стороны, внешне их объединяет, но при углублении в конкретность ее сути, а также при детальном изучении отношения к понятиям, цели и средствам самоотречения аскетов становится очевидным, что эти от­ношения к отречению совершенно противоречивы и, несмотря на общность идеи, они, в сущности, различны между собой. Различным по сути и по содержанию является и понимание совершенства.

Архатство — тот идеал для буддистского мистика, когда, победив рождение и смерть, он дости­гает вершины своего пути — нирваны. Архат является идеалом Хинаяны и означает «достойного», святого монаха (бхикшу), достигшего собственными усилиями цели Благородного Восьмеричного Пути и навсегда покинувшего мир.

На пути к нирване аскет должен пройти ряд ступеней: 1) «вступившего в поток», где необходи­мо бесповоротно встать на путь, ибо «вступивший в поток» уже не может деградировать и сойти с пути (таковыми являются не только монахи, но и миряне, строго исполняющие все буддийские обе­ты); 2) «единожды возвращающегося», т.е. человека, сознание которого еще в одном рождении должно вернуться на уровень мира желаний; 3) «более не возвращающегося», чье сознание отныне будет всегда пребывать в состоянии медитативного сосредоточения на уровне миров форм и не- форм; 4) ступень обретения плода архатства и вступления в нирвану «без остатка».

Сообразно четырем ступеням приближения к нирване (стадиям просветления) буддизм различа­ет и четыре класса лиц.

К первому классу, или первой ступени, относится тот, кто «достиг реки, вошел в поток», т.е. те­кущий в нирвану, кто стал на самой низшей ступени «пути». Это человек, который из потока миро­вой жизни, с ее бесчисленными перерождениями, вступил в иной поток, ведущий из сансары (потока перерождений) в нирвану. Человек свободен от личных пожеланий, не знает о своем «Я», не призна­ет ничего ему лично принадлежащего, он знает только Будду. В этом отношении он «чист», в других —     еще нет. Для него возможны перерождения в людей и богов, но невозможны уже перерождения в форму других, ниже стоящих существ.

Ко второму, более высшему классу буддистских праведников принадлежат «однажды возвра­щающиеся», т.е. те, которым предстоит переродиться только один раз в форму людей или богов, что­бы достигнуть нирваны.

Еще выше стоят «невозвращающиеся». Это лица, которые по смерти могут переродиться только в форму богов, и притом высшего порядка, и на небе Брахмы заканчивают свое усовершенствование.

Совершенную, с точки зрения буддистского мистицизма, праведность представляет собой толь­ко четвертый класс — архаты, или арханы. Архат, или архан, собственно «достойный», есть высшая ступень пути. Архат — тот, кто свободен от представления о «я» и «мое», тот, кто родился в по­следний раз. Это совершеннейший бикшу, свободный от греха, от всех чувственных пожеланий — радости и скорби, любви и ненависти, от всякого возбуждения и движения, от всего, что называется «Я». Он стоит вне зависимости от внешнего бытия. Вследствие своей свободы и независимости от условий внешней жизни архат не подчинен естественным, необходимым законам природы. Вместе с тем для него кончилась и необходимость дальнейших перерождений, сила зачатий и зарождений. «Рождающая сила дел» потеряла для него свое значение.

При этом для архата возможно достижение ступеней отвлеченного созерцательного бытия, включая практику медитативного погружения в состояние полного прекращения волнений дхармо- частиц. Полное безразличие, безусловный душевный покой, до исчезновения мысли и чувства, — принадлежность архата. Достигнув состояния пробуждения («бодхи»), он знает способ или закон из­менений в мире: «У него уничтожены желания, и он не привязан к пище; его удел — освобождение, свободное от желаний и условий. Его стезя, как у птиц в небе, трудна для понимания... Чувства у не­го спокойны, как кони, обузданные возницей. Он отказался от гордости и лишен желаний. Такому даже боги завидуют» (Дхаммапада VII, 93-94) [1; 68].

Разделяя воззрения Малой Колесницы (Хинаяны) относительно архатства, Махаяна предлагает воспринять новый идеал, связанный с отказом от собственного окончательного спасения и ухода в нирвану, ради участия в освобождении других существ. Чтобы остаться в кругу рождений из со­страдания, архатам достаточно дать обет бодхисаттвы, универсального, но воплощённого в личности космического принципа связанности взаимным состраданием и взаимной помощью всех существ, стремящихся к освобождению от пут мирского существования. В отличие от архата — идеального святого хинаяны, добивавшегося личного освобождения строгим соблюдением канонических и риту­альных предписаний, бодхисаттва выступает как образец для других: он сам не освобождается до тех пор, пока все до единого живые существа, стремящиеся к освобождению, не сумеют воспользоваться его примером и не достигнут нирваны.

В течение многих космических циклов (кальп или эонов) бодхисаттва совершенствуется в зна­нии и добродетелях, обретая, таким образом, «бодхичитта», или «ум просветления». Бодхичитта понимается как союз сострадательного отношения к живым существам и мудрости постижения пустоты (шуньяты). Так, представляя «Экспозицию Бодхичитты» («Бодхичиттавиварана») бодхи- саттва Нагарджуна сообщает следующее: «Желая защитить живых существ (sativa), они даже рож­даются в грязном болоте существования (bhavapanka). Незапятнанные (alipta) событиями (этого существования), они подобны лотосу в болотной грязи. Даже хотя такие бодхисаттвы (jmaputra), как Самантабхадра и другие, сожгли топливо страстей (klesendhana) огнем знания пустоты (sunyatojnanagni), они все еще охвачены состраданием!» [2; 209].

«Путь бодхисаттвы» описан в «Дашабхумикасутре» («Наставление о десяти уровнях совершен­ства», около III в. н.э.). Каждый из уровней соотносится с соответствующим «совершенством» (пара- миты). Длительность пути бодхисаттвы исчисляется мировыми периодами. Кроме того, бодхисаттве вменяется также обретение тридцати семи начал просветления, в числе которых четыре состояния внимания, четыре сверхспособности и пять сверхсил.

Основным отличием махаянского бодхисаттвы является созерцание пустотности всего сущего, которое мыслится необходимым условием сострадания, но на деле оказывается условием его «сня­тия»: поскольку все сущее пусто и преходяще и некого и нечего почитать или порицать, то нет ни радости, ни страдания, а потому и того, что следует любить или ненавидеть.

На первой, «радостной» ступени начинающий бодхисаттва овладевает совершенством щедрости, связанным с попечительностью о всех, состраданием живым существам, которые не заботятся о сво­ем «освобождении». Бодхисаттва готов пожертвовать здесь членами своей семьи, своим телом и здо­ровьем, даже самой жизнью, радостно ликуя из-за своего превосходства над «обычными людьми».

В поэме Шантидэвы «Бодхичарьяватара» бодхисаттва торжественно обещает использовать на­копленную им «заслугу» для облегчения страданий живых существ (передача заслуги в традицион­ном буддизме была немыслимой) и служить лекарством, врачом и сиделкой всем, кто еще не изба­вился от болезней сансары. Он хочет быть защитником нуждающихся в защите, проводником блуж­дающих в пустыне, кораблем, пристанью и мостом для ищущих берега в море сансары, светильником слепых, ложем уставших и слугой всех нуждающихся [3].

Следующая ступень «незагрязненности» — овладение адептом совершенством нравственности, что идентично «профессиональному» освоению самодисциплины по методу классического восьме­ричного пути. «Незагрязненность» означает здесь освобождение от нечистоты аффектов, ибо практи­кующий на этой стадии становится свободным от желаний, другом, наставником и покровителем других существ.

Далее следует стадия «лучезарности», когда бодхисаттва становится способным к уразумению сокровенных умозрительных истин, овладевая совершенством терпения через упражнения в изуче­нии махаянских сутр. На этой ступени он становится способным излучать свет в небесных мирах и достигает «обителей Брахмы», развивая благость, со-страдание, со-радование (майтри) и бесстрастие.

На последующих шести ступенях архат, давший обет, овладевает совершенством мужества, осваивает совершенство медитации, овладевает способностью видеть глубинное единство сансары и нирваны, а также то, что все вещи суть «только сознание». По мере того, как адепт становится на­стоящим бодхисаттвой, он способен войти в паринирвану (абсолютное не-бытие), но медлит ради «освобождения» других существ, предпочитая «активную нирвану». Постепенно бодхисаттва овла­девает двумя новыми совершенствами: умением использовать любые средства ради помощи «сансар- ным» существам и способностью передавать им свой запас («заслуги»).

Наконец, на десятой ступени, именуемой «облако учения», адепт становится небесным бодхи­саттвой, восседающим, как «освященный» на небе, на великом лотосе и излучающим особый свет. Данное совершенство заключается в полноте знания, а сравнение с облаком означает, что подобно облаку, проливающему дождь, бодхисаттва распространяет свои лучи на землю, смягчает печаль и страдания живых существ. Бодхисаттва становится Майтреей, который ожидает своего часа на небе, чтобы явиться на землю новым буддой. Восхождение адепта, начавшееся с ликования по поводу пре­восходства над «обычными людьми», завершается полнотой самообожествления.

Таким образом, говоря об идеале архатства в буддистской мистико-аскетической практике, следует отметить, что архат Хинаяны и бодхисаттва в Махаянском учении не привержены каким- либо идеям, его совершенное знание пусто. Праджня — качество знания бодхисаттвы, субъектив­ный полюс переживания пустоты. Шуньята является объектом праджни.

Отсюда видим, что, будучи в состоянии самости, буддистский мистик на своем пути собствен­ными силами преодолевает все встречающиеся трудности и самостоятельно достигает цели. «Будьте сами себе светильниками, — говорится во фрагменте «Махапариниббана-сутты», — в самих себе ищите прибежище, не ищите внешнего прибежища. Дхарма да будет вам светильником, Дхарма да будет вам прибежищем» [4; 142].

Далее рассмотрим идеал старчества в мистико-аскетической практике православного подвижни­чества.

Первые признаки старческого «окормления» встречается в подвиге отшельничества (анахорет- ства) в IV в. Многие знаменитые отшельники, возлюбившие свое уединение и возненавидевшие сла­ву человеческую, всячески старались сохранить свою духовную независимость и удалялись во внут­реннюю Египетскую пустыню все глубже и глубже, все дальше от человеческого жилья. Но за ними шел и народ, не просто шел, но даже бежал в собственном смысле слова, как, например, за преп. Ан­тонием Великим, о котором свт. Афанасий Великий говорит, что «он, как врач, дарован был Богом Египту» [5; 88].

При этом всегда и неизменно подвижническое величие соединялось с самой глубокой горячей любовью, постольку последняя побеждала всякую мысль о себе самих и осуществлении своих жела­ний, но шла навстречу сердцам, ищущим любви и руководительства. «Тот монах, кто смотрит на спа­сение ближнего, как на свое собственное». Такой девиз, сохраненный в писаниях очень многих под­вижников, дошел до нас из глубокой древности. И из таких духовных настроений и потребностей ро­дилось в Египетской пустыне старчество, органически связанное с проведением обета послушания.

По учению святителя Василия Великого, духовное совершенствование невозможно без опытно­го духовного руководства. «В жизни человеческой, — говорит он, — весьма нужен и полезен совет, потому что никто не может сам один удовлетворить себе во всем, но имеет нужду в помощниках <...>» [6;46]. Святитель называет духовного отца человеком, «который представляет собой лицо Спа­сителя, стал посредником между Богом и людьми и священнодействует перед Богом спасение покор­ных ему» [6; 52].

Назовем основные характерные черты древнехристианского подвига старчества. Старец — опытный подвижник, а ученик — новоначальный инок, берущий на себя крест подвижничества и долгое время нуждающийся в руководстве. Отречение от мира и смерть для него в монашеском устроении частично, но и существенно выражаются в отречении от своей воли в обете послушания. Такова первая характерная сторона старчества.

Вторая черта, имеющая такое же существенное значение, выражается совместным жительством старца с учеником. Всегдашние и настойчивые предписания ежедневного и даже ежечасного испове­дания своих помыслов духовному отцу, естественно, могли быть осуществлены не иначе, как в том случае, если старец и ученик жили вместе, и главная наука в этом отношении состоит, быть может, не столько в словах и наставлениях старца, сколько в его делах, во влиянии живой личности. И если та­ковое совместное жительство старца и ученика прекращалось, то не иначе, как по прошествии доста­точного времени, когда старец давал ученику известное послушание жить отдельно, для испытания духовной силы ученика или же навсегда благословлял его на свободное подвижничество, если считал ученика достаточно зрелым.

Третья характерная и существенная черта древнего старчества есть глубочайшая нравственная связь между старцем и учеником, совершенно исключительные отношения, требующие полного от­дания учеником своей жизни в распоряжение старца.

Подвиг старчества предполагает прозорливость, способность к рассудительности и прозрению внутреннего движения человека, помощи ему в его проблемах и вопросах. Опыт подвижнической деятельности старцев показывает, что их жизнь в подвиге действительно создает и развивает эти ду­ховные способности. Эта духовная практика предполагает зоркое самонаблюдение и глубокое виде­ние себя. «Совершенно очистившийся от страстей видит даже душу ближнего, — говорят святые От­цы, — хотя не самое существо ее, но в каком она находится устроении и каковы ее расположения и чувствования» [2; 192].

Очистив свою душу, эти подвижники получают особое видение и начинают видеть «духовно, оком естественным, то есть прозорливым» [2; 111]. И это уже не та естественная прозорливость, или проницательность, которая бывает в силу присущей опытной интуиции, а та, которая бывает по дару благодати. При этой благодатной прозорливости, которую имели многие подвижники и аскеты, от­крывается глубина человеческой души, часто скрытая от самого человека.

Еще с древних времен подвижники-старцы уходили из мира и местом своего подвига избирали пустыню или пещеры. Но тем самым они не убегали от мира, а уходили для духовного самосовер­шенствования и познания Бога. Это были подвижники с сильным и мужественным характером. До­стигнув духовного совершенства, многие из старцев возвращались в мир. И пустынножители стано­вились игуменами монастыря или духовниками монашествующих и мирян. Главная и определяющая черта такого рода старчества — сочетание строгого подвижничества, пребывания на высших ступе­нях духовной лествицы, с активным выходом в мир. Этот выход выражался в широком общении с простыми мирянами, в служении миру в качестве духовного советника и наставника, живого примера истинной жизни в Боге. Таким образом родилась новая плодотворная форма контакта, взаимодейст­вия подвижнической традиции с миром и мирским человеком.

Старческое «окормление» путем многообразных средств меняет человека и рельеф мира. Там, где в миру стояли старцы, мы видим несомненную возвышенность, озаренную светом — старчество как очаг теплого, хранительного, врачующего человеколюбия. Поэтому неотъемлемая и важная сто­рона подвига старчества (наглядная и осязаемая) — это духовная и нравственная поддержка, помощь житейским советом. Но старец «входил в человека несравненно глубже слоя тварных его потребно­стей и интересов; старец затрагивал в каждом человеке нечто такое, что заставляло его пережить су­губо личное стояние пред Богом, обостренно личную вину пред Ним и личный путь спасения» [8; 54]. И таким образом происходит «не умаление личности, а во взаимном смирении и любовной открытости возрастание личности до богочеловеческой меры» [8; 54].

Наставляя других, старцы-подвижники делали это из своего глубокого опыта подвига послуша­ния и молитвы. Их опыт рождал твердое убеждение в том, что без этой дисциплины, иным путем вступление на путь подвига невозможно. За этим опытным фактом стоят глубокие антропологиче­ские факторы. И часто этот опыт достигал таких глубин, что старцы-подвижники износили свои от­веты из своего общения с Богом, Матерью Божией и святыми угодниками Божиими. Здесь старец яв­ляется посредником между человеком, пришедшим к нему за советом, и Богом.

Участие старца в воспитании и наставлении человека духовно выглядит как некий взаимосвя­занный и гармоничный троический организм: Бог — старец — ученик, в котором старец является по­средником. Если свести все разнообразие особенностей подвижнического служения старца в качестве посредника между Богом и человеком, то можно сказать, что старец «низводит» небеса долу, когда он выступает как пророк (Бог>старец>ученик), и «возводит» «нижняя» к «вышним», когда выступает как предстатель (ученик>старец>Бог). Этот духовный троический «организм» действует как таинст­во. Бог посредством старца пребывает с учеником. Через старца говорит Сам Бог — все его слова и действия, обращенные к приходящему человеку, внушаются ему Богом. Они соответствуют духов­ному возрасту и внутреннему расположению этого человека.

Наряду со множеством иных необходимых добродетелей старец имеет дар духовного рассужде­ния, т.е. способность через молитву распознавать волю Божию, что позволяет его ответам носить ис­ключительно духовный, «пророческий» характер. Духовное отцовство связано и с таинством слова Божия, принимаемого сердцем человека через молитву. Здесь старец становится носителем слова Божия, передающим его для назидания народа в вере и тем самым наполняющим сердца слушателей благодатью. И это слово, подаваемое свыше, не является словом «человеческим» (Гал. 1,11). Оно от­крывает сферу вечного Света и одновременно доставляет совершенное самопознание, когда ум и сердце ученика смиряются, а стремление к более духовному познанию оживляется. Слово старца, чтобы передать духовное дарование, должно исходить из опытного сердца. Духовный отец должен знать аскетическую жизнь не только на стадии делания, но и на стадии созерцания. Это созерцание является плодом любви Божией, которую усвоил Его служитель, подвизающийся на то, чтобы сооб­щить ее и своим ученикам. Идея духовного рождения людей и руководительства проведена у свт. Ва­силия Великого в его афоризме — совете подвижникам «рождать детей духовно» [9; 182].

Нося в себе блаженство как результат познания пути Богочеловека, духовный отец становится орудием Божиим, возводящим жизнь человека из ада страстей в истинную духовную жизнь и духов­ную свободу. В своем пророческом служении, которое всецело вдохновляется Богом, старец сообща­ет ученику божественную волю. В соответствии с волей Божией старец дает советы и указания или, подобно врачу, исцеляет духовные недуги человека. В качестве предстателя старец берет на себя полную ответственность перед Богом за своего ученика. Эта ответственность понимается не как юридическое обязательство внеличностного порядка, но как выражение любви Божией к каждому приходящему человеку. Он претерпевает апостольское истощание, описываемое апостолом Павлом, «истощая себя за души» (2 Кор. 12,15) приходящих к нему людей. Старец-предстатель «представля­ет» человека Богу в своих постоянных молитвах и ходатайствах и, таким образом, «несет бремя» (ср. Гал. 6, 2) своих учеников.

Духовное отцовство, являясь путем к ипостасному и досточудному образу существования, со­провождается превышающей человеческие силы бранью. Душа подвижника неразрывно связана и скорбит о судьбах всего человечества так, что он открывается еще большим духовным страданиям и с более глубокой молитвой обнимает все страждущее человечество. Подвиг старчества позволяет преодолеть состояние падения в человеке и восстановить истинную свободу ученика. Это утвержде­ние имеет под собой основу и в святоотеческой антропологии, согласно которой поврежденная при­рода человека не может быть восстановлена его собственными усилиями.

Старец-подвижник является свободным для Бога от различных страстей, и такая свобода позво­ляет ему прийти в бесстрастное состояние. Чтобы достичь этого, он должен отсечь свою волю, рас­тленную грехом. Старец выходит на просторы ипостасной формы бытия, становясь победителем смерти, причастником божественной беспредельности.

Таким образом, в служении истинного старца-подвижника можно выделить такие основные ка­чества, как: предстояние перед Богом, пребывание в Духе Святом, бесстрастие, чистота души, спо­собность к духовному рассуждению. Общая черта старчества — дар Святого Духа, подвижническая жизнь и благодатная способность направлять духовную жизнь других людей.

Среди известных и духоносных старцев XIX-XX вв. можно выделить таких подвижников, как преп. Серафим Саровский, прав. Иоанн Кронштадтский, прав. Алексей Мечёв, преп. Серафим (Вы- рицкий), множество великих старцев Валаама, Афона, Соловецких островов, а также Оптинские, Псково-Печерские и Глинские старцы и других. И в наше время (2-я пол. XX - нач. XXI вв.) сохраня­ется преемственность старческого служения. Среди многих подвижников назовем прот. Николая (Гурьянова), архим. Иоанна (Крестьянкина), архим. Ипполита (Халина) и других, которые в духовной простоте служили Богу и ближнему, являя собою пример любви, кротости и смирения.

Подведем итог сказанному об архатстве и старчестве в различных мистико-аскетических прак­тиках. Отрицая субстанциальность и абсолютную ценность личности, буддизм выдвигает на первый план цель уничтожения личного индивидуального бытия и мира вообще. И совершенство здесь со­стоит не в полноте любви, как видим то в православном мистицизме, а, согласно учению Будды, в полноте знания. Отсюда личность человека с ее переживаниями, как предметов внешнего, так и яв­лений внутреннего мира, оказывается «сведенной на поток ежемгновенно сменяющихся комбинаций мгновенных же элементов. Поэтому нет ни солнца, ни человеческого «я», нет ничего постоянного, кроме вихря элементов, слагающихся каким-то закономерным образом; в результате получается сложное явление — «человек, видящий предметы и переживающий психическую жизнь», а не чело­век и предмет отдельно» [10; 74].

Подобное понимание личности приводит буддистов к отрицанию индивидуальной души. След­ствием отрицания существования индивидуальной души является следующая идея: «.с точки зрения абсолютной истины Бодхисаттвам спасать некого и не от чего» [11; 242]. Спасение, с точки зрения буддизма, — это самоуничтожение своего «я», своей души: «Бодхисаттва изживает саму идею «я», которое может быть спасено.» [11; 242]. При этом нирвана — мистическое состояние, к которому устремляются буддисты, — понимается как высшее внеличностное бытие, состояние покоя и бла­женства.

Говоря о подвиге старчества в православном подвижничестве, об образе старца во всем его ду­ховном величии, отметим главное: что старец — это, прежде всего, опытнейший духовник, наделен­ный духовным рассуждением, знаток сокровенных движений человеческого сердца, носитель тех ду­ховных сокровищ, которые он приобрел долгим многотрудным подвигом. Духовные наставления старца способны согреть охладевшие сердца людей, открыть им душевные очи, просветить разум, привести к душевному миру и духовному обновлению человека. Феномен старчества заключается именно в его неисчерпаемой внутренней силе, именно в той многогранной работе, которую оно прово­дит в душах своих духовных чад, и очень бережно ведет человека к обретению Божественной любви.

References

1      Semotyuk O.P. Buddhism. History and modernity. — Rostov-na-Donu: Feniks, 2005. — 320 p.

2                Lindtner Chr. Nagarjuniana: studies in the writings and philosophy of Nagarjuna. — Copenhage: Academisk Forlag, 1982.—   327 p.

3      Shantideva. The Way of the Bodhisattva: A Translation of the Bodhicharyavatara. — Boston: Shambhala, 2003. — 224 p.

4      Lysenko V.G., Terentyev A.A., Shokhin V.K. Early Buddhist philosophy. The philosophy of Jainism. — Moscow: Vostochnaya literatura RAN, 1994. — 383 p.

5       Turkestanov T. Early Christian and the Optina Elders. — Moscow: Martis, 1997. — 254 p.

6       Elija (Reyzmir), archimandrite. The teaching of St. Basil the Great. On the spiritual perfection. — Sergiev Posad: Svyato- Troitskaya Sergieva Lavra, 2004. — 184 p.

7       Isaac the Syrian. St. Words ascetic. — Moscow: Pravilo very, 2002. — 709 p.

8      Kotelnikov V. Orthodox ascetics. — Moscow: Progress-Pleyada, 2002. — 384 p.

9       Ponomarev P.P. The dogmatic foundations of Christian asceticism in the creations of Oriental writers ascetics IV century. — Kazan: Tipografiya Imperatorskogo universiteta, 1899. — 220 p.

10   Rosenberg O.O. The problems of Buddhist philosophy. — Petrograd, 1918. — 372 p.

11    Davey-Neel A. Еdication and dedicated in Tibet / Translated from English. — St. Petersburg: Oris, Yana-print, 1994. — 368 p.