Осмысление мистического опыта в ракурсе бытия и сущности человека

В последнее время внимание философии все более занимает проблема восстановления изна­чально бывшей гармонии и взаимосвязи между философским и религиозным видением мира. Такая гармония возможна лишь в том случае, если философия не может претендовать на исчерпывающее постижение всего с помощью разума, т.е. не преувеличивает его возможности и признает существо­вание трансцендентного начала, которое недоступно разуму.

Совершенно очевидно то, что научное знание в целом не должно ограничиваться суммой пред­метных знаний, непосредственно доступных на опыте и обобщенных в виде научных истин. Приме­ром тому служат слова одного из творцов новой науки И.Ньютона: «Главная обязанность натураль­ной философии — делать заключения из явлений, не измышляя гипотез, и выводить причины из дей­ствий до тех пор, пока мы не придем к самой первой причине, конечно не механической» [1; 280]. Однако не следует скептически относиться к знанию «иного» рода и проявлять совершенное недове­рие, так как познание есть возможный и необходимый процесс постижения скрытой в вещах духов­ной сущности человеческим разумом.

Данный подход к научному познанию признает тот факт, что невозможно приступить к Сущему, превышающему всякое сущее, лишь посредством чувств или своей природной одаренности и ума, склонного все анализировать, сравнивать и строить умозаключения. Конечно же, ум может направлять человека в некотором познании Истины, но это познание будет, скорее, похоже на источ­ник воды, изображенный на картине: она может быть исполнена совершенно, но не сможет утолить жажду даже одного человека.

В этом смысле примечательно высказывание С.Л. Франка о том, что наше сознание настолько заполнено предметным бытием и приковано к нему, что с самого начала склонно воспринимать все вообще, что как-либо ему доступно и открывается, как составную часть предметного мира. В проти­воположность «внешнему» «внутреннее» бытие представляется противостоящим пространственному бытию и локализовано «внутри» человеческого тела. Этим определением «душевного» бытия как «внутреннего» оно и помещается в состав предметного мира как небольшая, относительно незначи­тельная и подчиненная его часть. Тем самым остается незамеченным своеобразие этой формы бытия [2; 318,319].

Несомненно, что познание существенно зависит от духовной жизни личности, а также глубоко обусловлено теми ценностными и мировоззренческими горизонтами, в которых оно разворачивается, которые служат выражением духовного самоопределения личности и эпохи. Именно ценности и идеалы социального мира, сопричастность им дают человеку уверенность в незыблемости того, что ставится и ценится выше его собственного существования, чем человек соизмеряет собственные по­ступки и развитие, — отмечает Г.Л.Тульчинский [3;208]. По мнению профессора В.Д.Кудрявцева- Платонова, истина предмета, которую ищет познание, раскрывается через рассмотрение феноменаль­ной стороны предмета на фоне его идеального образа, через соотношение того, чем он является, с тем, чем должен быть.

В этом ключе углубление и расширение познания теснейшим образом связаны с нравственным совершенством личности. Познание рассматривается здесь не просто как функция гносеологического субъекта, а как целостный акт личности. По словам проф. Зеньковского, «онтологическая сторона познания и состоит в сближении с предметом познания, чтобы перейти в любовь к нему. Достаточно уяснить себе эту конечную задачу познания, чтобы понять, что так называемая «теоретичность» по­знания, понимая это в смысле греческого Theoria, вовсе не есть чисто созерцательное отношение к предмету, — это есть движение духа к предмету, имеющее в виду обнять его любовью и соединиться с ним через эту любовь» [4;71].

По утверждению И. А. Ильина, всякое доказательство покоится, в конечном счете, на живом опыте, на живом восприятии и увидении. Всякое доказательство ведет к предмету, который надо вос­принять, увидеть и пережить; и тому, кто не может воспринять предмет или не хочет испытать и уви­деть его, вообще никогда и ни в какой области нельзя ничего доказать [5;105].

Имеется в виду то, что в познании Сущего следует учитывать все возможности — и рациональ­ные, и интуитивные (сверхрациональные), — с акцентом на интуицию. Отсюда в познании (научном, философском или религиозном) происходит соединение разума и веры.

В книге «Религиозный смысл философии» И.Ильин защищает точку зрения, что философия есть «душевно-духовное делание» [6;.23], а не чисто интеллектуальная работа над построением концеп­ций. Философствование должно исходить из подлинного духовного опыта, должно быть верным ис­тине, «знать верно, подлинно, объективно» [6;28], творчески создавать «верующее знание и знающую веру» [6;29].

Таким образом, истина и вера духовно очевидны, поэтому каждый, по мнению И.Ильина, дол­жен внутренне обрести ее личным усилием. Философия призвана силой мысли освещать окружаю­щую жизнь, преодолевать ее затемненность, «преображать сущность подлинной жизни» [6;40], на­полнять ее пониманием высшего смысла. Для этого философ, по мысли И.Ильина, должен справить­ся с тьмой в собственной душе, очистить ум и сердце, «овладеть силами своего бессознательного, очистить их, придать им гибкость и покорность, сделать их совершенным орудием предметовидения» [6;52]. Это «творческий процесс, протекающий пред лицом Божиим и при участии божественных сил, живущих в человеке» [6;55]. И нужно, подчеркивает И.Ильин, ответственно формировать в себе зре­лый и подлинный духовный опыт, в котором истина не только открывается ищущему ее, но и убеди­тельно свидетельствуется окружающему миру. Отсюда — призвание философа религиозно: «необхо­дима новая философия религиозности и откровения, чтобы вновь открылось замкнутое око человече­ское...» [6;88]. Этой мысли философа созвучны слова К.П.Победоносцева, который пишет: «Душа мыслящая желает и требует ... найти себе точку, на которой можно утвердить равновесие жизни, создать для нее характер» [7;418].

И несмотря на то, что религия имеет иной, отличительный от философии «центр притяжения», нельзя исключить взаимосвязи философии и религии как «союза разума и опыта», поскольку сам ре­лигиозный опыт не исключает и его логической аргументации [8; 1299,1300]. И в этом смысле выс­шая и главная цель философии состоит в том, чтобы «возбудить в человеке нужду искания единой бесконечной премудрости Божественной и человеку предназначенной» [9;50]. Подобное искание, по словам В.В.Зеньковского, «есть источник неугасимого движения души, есть источник ее динамизма» [10;55]. Н.Бердяев говорит о «раскрытии бесконечного», «прорыве в бесконечность» [11;210]. Рас­сматривая проблему личностного становления, К.Ясперс подчеркивает: «Человек никогда не может удовлетвориться самим собой как бытием, но все время стремится выйти за свои пределы» [12;376]. Современный исследователь Э.В.Соколов обращает особое внимание на «органически свойственное человеку стремление расширять границы своего бытия», потребность «постоянно выходить за преде­лы данности, делать выбор в отношении неизвестного, непознанного» [13;202]. О стремлении лично­сти выходить за пределы наличного бытия, как одном из необходимых условий духовной самореали­зации человека, упоминает И.С.Кон: «...сущность личности — в потребности и способности выхо­дить за пределы непосредственно данного, включая и свое собственное эмпирическое бытие» [14;317]. М.Ш.Шведов рассматривает человека как существо, находящееся в состоянии «незавершен­ной завершенности» [15;177]. О готовности к постоянному самосозиданию и духовной самореализа­ции упоминает и М.К.Мамардашвили: «Фундаментальная страсть человека — дать родиться тому, что находится в зародышевом состоянии, осуществиться» [16;313].

Там, где возникает вопрос о смысле, ценностях и тайне бытия, есть место для философии. И здесь ценность, по словам Г.П.Выжлецова, «представляет собой не просто необходимую и должную, но и желаемую цель, становящуюся идеалом» [17;23]. Данная гносеология, несомненно, требует осо­бой логики рассуждения, по-особому выражающей строй философских категорий, влияющих на раз­витие онто-гносеологических структур философско-религиозной мысли.

Область мистического опыта составляют явления не столько редкие или исключительные, не­обычайные, сколько такие, которые можно назвать онтологически пограничными: явления, в которых можно говорить о преодолении границ, выходе за пределы самого способа бытийствования человека, онтологического горизонта человеческого существования, т.е. окружающего бытия. Как подчеркива­ет С.Д.Лобанов, для человека возможно преодоление своей ограниченности в роде. Он способен одо­леть рамки своего рода открытием для себя области возможного и бесконечного. И это уже не разло­жение жизни в неживое, а переход за пределы самой природы в сверхчеловеческое, или духовное [18;87].

Несомненно, что мистический опыт принадлежит граничным, предельным областям антрополо­гической реальности, поэтому требует от философии специального подхода, где необходимо поста­вить задачу систематической реконструкции мистического опыта. И, конечно же, такая задача требу­ет от философско-религиозной мысли новых путей. Как справедливо замечает И.Ильин, «.настоящая вера вырастает именно из этого другого опыта и идет своим особым путем («мето­дом»), отнюдь не вторгаясь в научную область, не вытесняя и не заменяя ее» [19;39].

Понятие опыта достигло большой отчетливости в естественных науках, где создан целый фор­мализованный канон опытной (экспериментальной) науки; но столь же несомненно, что концепция опыта как «научного эксперимента» не отвечает ситуации во многих обширных областях человече­ского опыта, в том числе философского и религиозного.

Х.-Г.Гадамер, признанный одним из ведущих философов XX в., вступая в спор с Гегелем, воз­главившим путь к «полной победе разума», заключил, что диалектика опыта получает свое подлин­ное завершение не в каком-то итоговом знании, но в той открытости для опыта, которая возникает благодаря самому опыту. Гадамер делает вывод, что опытен тот, кто помнит о человеческой конечно­сти и кто знает, что время и будущее ему не подвластны [20]. Сам же опыт, по мнению Гадамера, есть «неясное понятие», которое относится к числу наименее ясных понятий, какими мы располагаем [21;409].

Современный исследователь исихазма С.С.Хоружий исходит из предположения, что опыт может быть духовной, душевной деятельностью, тождественной работе сознания и воли. Эта деятельность в первую очередь сводится к осознанию собственных устремлений, отличающихся от абстрактного познания тем, что оно изменяет жизнь человека [22;40]. Откликаясь на «зов» свыше, человек, по сло­вам епископа Варнавы (Беляева), «ощущает этот «зов», дает, со своей стороны, «отзыв» (отклик), ко­торый тут же переходит в «позыв» или даже в настоящий религиозный «голод». » [23;22].

Речь идет о предельной антропологии, мета-антропологическом процессе, ведущем к изменению способа бытия человека. В нем человек входит в область, где начинают меняться определяющие, конститутивные свойства человеческого существования. По словам Г.Мелиса, «бедность становится здесь в то же время величайшей полнотой» [24;261].

И здесь пространство знания оказывается шире научной области, так как порой достигается лишь теми высшими способностями духа, которыми не располагает научное знание. Это, прежде все­го, интуиция, т.е. непосредственное ощущение истины, которое угадывает, прозревает ее, пророчески предвидит там, куда не достигает научный способ познания.

Современный исследователь П.С. Гуревич полагает, что противопоставление интуитивного и логического сегодня неправомерно, и поэтому многие концепции в настоящее время базируются на интуиции и гораздо меньше опираются на логический расчет. Отсюда — новая научная парадигма, на пороге которой находится мир, призвана устранить пропасть между интеллектом и интуицией. Представленная точка зрения основана на приоритете интуиции. И с такой позицией следует согла­ситься, поскольку, действительно, благодаря интуитивным прозрениям многих современных ученых изначальная простота может явиться в акте целостного, всеобъемлющего взгляда [25; 297].

Г.В.Флоровский писал, что человек не «строит», не «порождает», не «полагает» свой мир, он его находит. Мир дается, открывается познающему субъекту. Мы должны как бы откликаться на пред­метные зовы и в открывающемся творчески естественно разбираться, совершая отбор. В этом пер­вичном самоопределении метафизический корень личности, живое средоточие ее бытия. В строении и складе избранного предметного мира и заключается последнее основание внутреннего строя [26; 80,81].

При изучении мистико-аскетической практики возникает проблема метода, которая имеет как гносеологическое, так и онтологическое основание. Так, например, в философии Шеллинга выделя­ется особый способ познания — интеллектуальная интуиция, которая выступает как синтез созерца­тельного познания и понятийного мышления и является, по словам В.Ф. Асмуса, высшей, диалектиче­ской ступенью интеллекта [27; 193]. Последователь традиционализма Р.Генон в своей работе «Очер­ки о традиции и метафизике» также утверждает, что постижение любого традиционного метафизиче­ского учения Востока невозможно без участия интеллектуальной интуиции, более того, «интеллекту­альная интуиция представляет собой в одно и то же время и средство познания, и само знание, в ко­тором субъект и объект познания тождественны друг другу» [28; 129]. С.И.Гессен подчеркивает, что «подлинное единство, абсолютная, вечная истина открываются лишь на высшей степени интуитивно­го познания» [29; 119].

Мистико-аскетическая практика — стратегия подвижника, в которой он определяется своим бо- гоустремлением, отношением к Инобытию. И.А.Ильин отмечает: «Человек духовен тогда и постоль­ку, поскольку он добровольно и самодеятельно обращен к объективному совершенству, нуждаясь в нем, отыскивая его и любя его...» [30;15]. Отсюда возникает необходимый вопрос: какие именно энергийные механизмы способны направлять к границе горизонта человеческого существования, к предельному опыту?

Ответ коренится в понимании сути мистико-аскетической практики той или иной традиции. Об­ласть мистического опыта подвижника составляют явления не столько редкие или исключительные, необычайные, сколько такие, которые можно назвать онтологически пограничными: явления, в кото­рых можно говорить о преодолении границ, выходе за пределы самого способа бытийствования че­ловека, онтологического горизонта человеческого существования, т.е. окружающего бытия.

Отсюда возникает проблема критериологии научно-философского дискурса. Наибольшее значе­ние критериологии придает метод естественнонаучного знания, и в нем она более всего систематич­на, детализирована и полноохватна. Такая система носит структурированный характер, вырабатыва­ется небольшое число общих методологических принципов, которым должен подчиняться правильно организованный научный опыт.

При этом природные явления и процессы превращаются в объект опыта посредством произво­димого над ним наблюдения, которое осуществляется обыкновенно с помощью приборов, получаю­щих данные об объекте наблюдения.

В научно-философском дискурсе нет того единства в проблемах критериологии, как в естест­веннонаучном знании, а существуют разные позиции и подходы, далеко расходящиеся между собой. Не имея эмпирической ориентации, философский метод менее формализован и детализован, он не выделяет в своем составе специальной критериологии. В нем можно обнаружить общие принципы и основания для нее, но он почти не формулирует конкретных, практически-рецептурных критериев.

Первое условие к «правильному опыту» — очевидность — стоит отчасти особняком от прочих условий, так как является первопринципом всего канона организации опыта: аналогичный в этой ро­ли истинности во внутреннем подвижническом методе и достоверности — в естественнонаучном. В своей абсолютной, аподектической очевидности опыт дает самосвидетельство своей достоверности и предстает как истинный опыт.

Научность здесь может обозначать «то же самое, что и разумность, любая разумность, которая может быть понята... в непосредственном существовании» [31; 235]. Таким образом, принцип науч­ности опыта обозначает лишь общую методологическую и конкретную «разумность», т.е. внутрен­нюю непротиворечивость и упорядоченность.

Основное критериологическое содержание несет в себе принцип чистоты опыта. Назначение этого принципа — устранить из пережитого опыта то, что называется психологизмом, т.е. чисто ин­дивидуальные, единичные, случайные элементы, которые способны искажать и заслонять универ­сальное, индивидуальное содержание опыта. «Возможность получения чистоты опыта... предполагает умение различать в переживании субъективное от необходимого и существенного... чистота именно тем и достигается, что путем предварительного критического анализа устраняется все «случайное» и субъективно привносимое» [32; 292-294]. При этом опыт «нечистый» рассматривается здесь как «по­ток переживаний»; чистый же опыт составляют, наоборот, содержания проработанные и отчетливо оформленные.

Под интерсубъективностью (в отличие от «трансцендентальной субъективности») следует по­нимать утверждение кардинальной необходимости учета «другого», «других Я с их опытом, отлич­ным от моего». При этом данный принцип может радикально усиливаться до полноценной диалоги­ческой позиции, когда «другие» не являются вторичными и производными по отношению к «моему опыту», но могут формировать и трансформировать «мое Я», включая его активность и определяю­щие способности.

К.Поппер, подчеркивая взаимосвязь науки и религии, отмечает тот факт, что действие филосо­фии проявляется тогда, когда философ начинает осмысливать религиозные проблемы в онтологиче­ском, гносеологическом и других ракурсах. Исходя из анализа возможностей применения философ­ских построений, К.Поппер выводит следующую задачу философии: одна из высших задач философа заключается в том, чтобы увидеть загадку, проблему или парадокс там, где ранее их никто не заме­чал. Это является более значительным достижением, чем разрешение загадки. По мнению К.Поппера, философ, который «замечает и понимает новую проблему, выводит нас из состояния лени и благо­душия. Он раскрывает перед нами новые горизонты» [33; 311].

Отсюда новая научная парадигма, на пороге которой находится м^, призвана устранить про­пасть между интеллектом и интуицией. Представленная точка зрения основана на пpиоpитете интуи­ции. И такая позиция, действительно, имеет место, поскольку, благодаря интуитивным пpозpениям многих современных ученых, изначальная простота может явиться в акте целостного, всеобъемлю­щего взгляда.

References

1      Newton I. Optics, or a treatise on the reflections, flexures of colours and light. — Moscow: Gostehizdat, 1954. — 368 p.

2       FrankS.L. Writings. — Moscow: Pravda, 1990. — 607 p.

3       Tulchyn G.L. Personology after man: New prospects of freedom and rationality. — St.Petersburg: АLteya, 2002. — 677 p.

4       Zenkovskiy V.V. The foundations of Christian philosophy. — Moscow: Canon+, 1997. — 560 p.

5      Ilyin I.A. The path of spiritual renewal // Essays: in 2 vol. Vol. 2. — Moscow: AST, 1994. — 366 p.

6       Ilyin I.A. Collection of the works in 10 vol. Vol. 3. — Moscow: Russkaya kniga, 1994. — 591 p.

7      Pobedonostsev K.P. Writings. — St.Petersburg: Nauka, 1996. — 511 p.

8      Holopov I.D. Fundamentals of philosophy /religion/ Christian reading. — 1915. — № 10-11. — P. 1288-1316.

9      Golubinsky F. Lectures on philosophy and speculative psychology. — St.Petersburg: Academy of Self-knowledge «Paths Troyanov», 2006. — 464 p.

10   Zenkovsky V.V. Problems of education in the light of Christian anthropology. — Moscow: Publ. house of the St.Vladimir brotherhood, 1993. — 222 p.

11   Berdyaev N.A. Self-knowledge: the Experience of philosophical autobiography. — Moscow: Kniga, 1991. — 545 p.

12    Yaspers K. The meaning and purpose of history. — Moscow: Politizdat, 1991. — 527 p.

13   Sokolov E.V. Culture and identity. — Leningrad: Nauka, 1972. — 228 p.

14   Kon I.S. In search of itself: the Personality and its self-consciousness. — Moscow: Politizdat, 1984. — 335 p.

15   SwedesM. Man as the completion of the unfinished // Questions of philosophy. — 2004. — № 2. — P. 177-180.

16   MamardashviliM. As I understand the philosophy. — Moscow: Progress, 1992. — 415 p.

17    Vyzhletsov G.P. Spiritual values and the fate of Russia // Socio-political magazine. — 1994. — № 3-6. — P. 16-31.

18   Lobanov S.D. Being and reality. — Moscow: Nauka, 1999. — 156 p.

19   Ilyin I. The path of spiritual renewal. — Moscow: AST, 2006. — 366 p.

20   World philosophy: a Book for reading: in 2 hours. H. 1: the Initial philosophical problems, concepts and principles. — Mos­cow: Politizdat, 1991. — 672 p.

21    GadamerH.-G. Truth and method: the fundamentals of philosophical hermeneutics. — Moscow: Progress, 1988. — 699 p.

22   Khoryzhiy S.S. Experience as Organon, organization and hermeneutics experience in hesycasm tradition // Questions of phi­losophy. — 1998. — № 3. — P. 35-119.

23    Varnava (Belyaev), Bishop. Fundamentals of the art of Holiness. Experience of presenting the Orthodox asceticism. — Nizhniy Novgorod: Publishing of the brotherhood in the name of St. Knigt Alexander Nevsky, 2003. — 592 p.

24   Melis (Freiburg) Mr. Forms of mysticism // Logos. International Yearbook of philosophy of culture. The book of I and II. — Moscow: Musaget, 1912-1913. — 427 p.

25    Gurevich P.S. Philosophical anthropology: a training manual. — Moscow: Vestnik, 1997. — 448 p.

26    Florovskiy SG. The metaphysical presuppositions of utopianism // Questions of philosophy. — 1990. — № 10. — P. 78-98.

27   Asmus V.F. The problem of intuition in philosophy and mathematics (Essay on the history of XVII - the beginning of XX с.). — Moscow: Sotsekgiz, 1963. — 312 p.

28    Guenon R. Essays about the traditions and metaphysics. — St.Petersburg: Azbuka, 2000. — 317 p.

29   Hessen S.I. Mysticism and metaphysics // Logos. International Yearbook of philosophy of culture. Book I. — Moscow: The publishing house Musaget, 1910. — 291 p.

30   Ilyin I.A. The path to the evidence. — Moscow: Respublika, 1993. — 431 p.

31   HusserlE. Letter to G.G.Shpet from 29. XII. 1913 // Logos. — 1992. — № 3. — P. 233-242.

32   Shpet G.G. History as a problem of logic // History of philosophy Yearbook-88. — Moscow, 1988.

33   Popper K. Conjectures and refutations: the growth of scientific knowledge. — Moscow: AST; Ermak, 2004. — 638 p.