Религиозно-анимистические представления о душе и загробном мире

В мировоззрении древних людей смерть человека, связанная с переходом его в иную жизнь, от­ражает весьма развитую стадию анимистических представлений о мироздании. Первобытные люди воспринимали загробный мир как переход в более совершенный мир. Как пишет классик марксизма Ф.Энгельс: «Первобытные представления о загробном существовании были порождены тем простым обстоятельством, что раз признав существование души, люди в силу всеобщей ограниченности никак не могли объяснить себе, куда же девается она после смерти тела»1. Следовательно, первобытный человек не видел различия между душой и телом, поэтому вера в загробную жизнь была связана с представлением о душе и ее посмертном существовании.

В этом отношении уникальны материалы археологических раскопок, которые несут в себе инте­ресную информацию о мировоззрении древних насельников. Начиная с эпохи палеолита, первобыт­ные люди, жившие на территории Казахстана, начали хоронить своих соплеменников. Исследователь первобытной культуры С.А.Токарев, ссылаясь на французского археолога Жозефа Демелипа, пишет следующее: «Ритуальный характер захоронений и связь их с религиозными представлениями в боль­шинстве случаев не вызывает сомнений. В могильниках вместе с покойником всегда находятся пред­меты обихода, украшения, орудия, оружие, сосуды, очевидно, наполнявшиеся пищей. Люди явно ве­рили в то, что все это нужно умершему в загробной жизни»2.

Таким образом, традиционные понятия о душе и веровании в потустороннюю жизнь, возникшие на ранней ступени человеческого общества, являются одними из древнейших форм восприятия дей­ствительности.

С точки зрения казахстанского культуролога Д.М.Угриновича, «религиозные обряды возникают в первобытном обществе как специфические (иллюзорные) способы практического воздействия на окружающую действительность»3. По мнению религиоведа И.А.Крывелева, это связано с тем, что «фантазия человека не в состоянии оторваться от действительности, чтобы построить модель этого мира на абсолютно других основаниях, чем принципы естественного мира. Фактически на «том све­те» все существует и происходит так же, как и на этом»4.

Рассмотрим некоторые домусульманские реликты, связанные с существованием души и загроб­ном мире, зафиксированные этнографической наукой. Представление о душе человека как некой ма­териальной субстанции прошло длительный путь. У казахов душа существует в трех видах: душа в виде мухи — шыбын жан, телесная, нематериальная душа — ет жан и рухи жан, или рух, урыц (дух). По мнению известного исследователя узбекской этнографии Г.П.Снесарева, «в ряде случаев, когда речь идет о зооморфных перевоплощениях душ умерших, истоки этого явления восходят к то-темическим представлениям»5.

Душа в виде мухи — шыбын жан и телесная душа — ет жан рассматриваются как неотъемле­мые признаки жизни, а вторая — рух, по определению составителя арабско-русского словаря Х.К.Баранова, означает «дух, душа, призрак, жизнь, эссенция»6. Религиовед С.А.Токарев считает: «Душа от духа отличается тем, что душа живого человека понимается обычно слабым, пассивным и боязливым существом, тогда как дух умершего — существо сильное, активное, когда надо — агрес-сивное»7.

Как мы отметили, рухи жан, или рух, означает дух, а тело духа называется аруах. После смерти человека рух уходит в ведение бога, душа в виде мухи улетает в небо. О различии слов аруах — тело духа и жан — душа казахстанский этнограф Н.Алимбай показывает на следующем примере: казах, разочарованный в ком-то может плохо отозваться о нем и сказать жаның шыцсың, т.е. пусть душа тебя покинет. Выражение аруац атсың означает, чтоб дух предков оставил его, и это является самым страшным оскорблением, так как для казахов понятие аруац священное8.

Казахи до сих пор поклоняются духам умерших предков, покровителей рода — аруактарга сиынады. В почитании аруахов есть изначальная связь с высшим небесным миром, где в космическом пространстве духи умерших находятся на астральном уровне. В небесной иерархии Жеті цат аспан-да (на седьмом небе) аруахи являются первой ступенью на пути к богу Құдай. Идея создания посред­ников между людьми и богом считается одной из кардинальных в религиозных системах многих на­родов. Поэтому в миропонимании казахов аруахи — сакральная субстанция, которая принимает уча­стие в судьбе живущих.

В зависимости от того, как относятся к ним родные, они могут быть добрыми и оберегать чело­века от всяких бед и болезней. Наряду с этим существуют злые духи (джины), которым приписывают всякого рода неблагоприятные события. В связи с этим известный религиовед С.А.Токарев отмечает: «Образы злых духов вообще могут иметь различное происхождение и являться сложными продукта­ми переплетения разных идей. Однако и эти «поздние» анимистические образы злых духов в какой-то части восходят к практике вредоносной магии и сохраняют с ней связь»9.

Многие казахи-охотники считают, что души людей и животных общаются с внешним миром че­рез дыхательные и слуховые органы. В 1998 г., во время этнографической экспедиции по Южному Казахстану, в ауле Оразалы Шуского района Жамбылской области нам показали шкуру убитого вол­ка, где на кончике его носа остались следы от пули. По понятиям охотников, именно там до момента убийства зверя находилась его душа (III). В связи с этим казахстанский этнограф А.Толеубаев пишет: «Бог, вселяя душу (рух) в человека, сначала дунул ему в нос, затем в рот, в последнюю очередь душа дошла до ног. Покидает же она человека в обратной (вселению) последовательности»10.

По народным представлениям казахов, в момент смерти человека его душа превращается в муху и вылетает из тела. В первые три дня она находится с живыми, видит и слышит все, что делается, по­этому казахи не убивают мух, так как считают, что в них находятся души людей (I). Об этом свиде­тельствует классик казахской этнографии А.Диваев, ссылаясь на свою публикацию в «Ученых запис­ках Казанского университета» о Бикет-батыре, в которой он указывает: «Здесь плачущая с сокруше­нием выражает свое горе и считает себя почти умершей, у которой осталась только душа, ползающая в виде мухи»11. Как отмечает в своем исследовании казахстанский этнограф С.Ажигали, также у уй­гуров душа жан представляется в виде большой мухи. Поэтому в народе до сих пор считают плохой приметой, когда в комнату тяжелобольного человека залетает большая муха, которую побыстрее ста­раются выгнать в окно12.

Таким образом, представление казахов о душе человека, которая при смерти вылетает из тела умершего в виде мухи, имеет древние корни (II, V).

Как свидетельствуют археологические памятники, на территории Казахстана часто встречаются захоронения с конем. Конь в духовной жизни кочевников евразийской степи занимал особое место. По сведениям письменных и археологических источников почитание коня сложилось еще в скифо-сакскую эпоху. Именно в это время конь выполнял важную ритуальную роль в погребальном обряде и обряде жертвоприношения. Рассматривая вопрос о месте коня в погребальном обряде, следует от­метить, что в мифологии многих народов конь, как правило, сопровождает богов солнца и неба (древнеиранский Митра, индийский Индра, греческий Гелиос и т.д.). По сообщению греческого исто­рика Геродота, скифы «из богов чтут только солнце, которому приносят в жертву лошадей. Смысл жертвы тот, что быстрейшему из всех богов подобает быстрейшее животное»13.

Как пишет российский археолог Е.Е.Кузьмина: «Конь является атрибутом и священной собст­венностью царя. Истоки представлений связи царя с конем и способность животного наделять царя плодородием и бессмертием восходит к индоиранской эпохе. Жертвоприношением коня сопровожда­лись похороны царя и знати у ведических ариев. В гимне, певшемся при погребении коня, животное выступает в роли посредника между миром людей и богов. Жертвоприношения коней посвящались только лицам высших социальных рангов. Особенно велико было значение жертвоприношений коня в царском загробном культе у скифов и саков»14.

В этом плане уникальными являются материалы Берельского кургана, исследованные казахстан­скими археологами в мае 1999 г. в Восточном Казахстане. Как считают исследователи сакского кур­гана «Берел»: «Комплекс обрядов, проводимых со смертью царя, отождествлялся с переходом в иной мир — на «небесные пастбища», вождь приобщался к вечной жизни и оставался по-прежнему всемо­гущим, бессмертным»15.

Таким образом, считает казахстанский этнограф В.В.Востров: «Вся история возникновения и развития религиозных верований была и остается историей фактического отражения реальной жизни людей»16.

Невзирая на мусульманство, казахи до середины ХГХ в. продолжали снабжать умершего всем необходимым. Об этом пишут русские исследователи: «Иногда зарывают вместе с телом оружие, конскую сбрую и уборы умершего, иногда же, сверх того, убивают лошадь его, и мясо оной, сварив, едят...»17. Как известно, до сих пор во время поминок цонац асы казахи строго придерживаются пра­вила давать участникам трапезы определенные части мяса жертвенного животного. Казахстанский этнограф Ж. Ерназарова отмечает: «В данном случае можно говорить о трансформации представле­ний, связанных с конем, из погребальной — в поминальную, под все усиливающимся влиянием ис­лама, а не об исчезновении в сознании людей древних анимистических представлений о загробной жизни. Отголоски древнего культа коня у кочевых народов Евразии сохранились до настоящего вре­мени, хотя традиции захоронения туши или частей коня у казахов исчезли повсеместно уже в XIX в., до сих пор бытует представление о коне как проводнике в «мир усопших» — атца мінгізіп жіберіпті (букв. «отправили на коне» говорят при забое коня на поминках)»18. В исследуемом регионе во время поминок предпочитают забить лошадь, так как, по мнению информатора А.Тайжанова, лошадь для казахов является священным животным (IV).

Таким образом, в результате эволюции погребальных обрядов и связанных с ними представле­ний, к концу XIX в. почти ничего не осталось от древнего обычая класть вместе с умершим какой-либо инвентарь или пищу. Узбекский этнограф Г.П.Снесарев считает: «Несмотря на мусульманское влияние, этот обычай не совсем исчез. С приходом ислама произошла любопытная трансформация: сопровождающий его инвентарь стали рисовать на надгробных стелах. Сами вещи, согласно мусуль­манскому обычаю, передавались тем, кто обслуживал погребальный ритуал, готовил тело умершего к захоронению»19. Этот ритуал распределения одежды умершего носит название киім үлестіру. По обычаю, желательно было давать личные, ношеные вещи покойного, так как благодатные свойства покойного перейдут к тому, кто будет носить эти вещи — цасиеті тиеді. Человек, который взял вещи покойного, должен читать молитву по усопшему (I).

Таким образом, обряды и верования, связанные с погребением умершего, восходят к древним представлениям и несут в себе интересную информацию о мировоззрении древних кочевников. 

Список литературы

1. Маркс К., Энгельс Ф. Собрание сочинений. — М., 1962. — Т. 21. — С. 282.
2. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. — М., 1986. — С. 35.
3. Угринович Д.М. Введение в религиоведение. — М.: Мысль, 1985. — С. 65.
4. КрывелевИ.А. История религий. — М.: Мысль, 1975. — С. 36.
5. Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. — М., 1969. — С. 115-116.
6. БарановХ.К. Арабско-русский словарь. — М., 1957. — С. 401.
7. Токарев С.А. Этнография народов СССР. — М.: Изд. МГУ, 1958. — С. 190.
8. Әлімбай Нұрсан. Қазақтың өлікті жөнелтуге байланысты жосын-жоралғыларының этномәдени проекциясы // Қазақстан Республикасы ¥ҒА хабарлары. — Қоғамдық ғыл. сер. — 1994. — № 1. — С. 47.
9. Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. — М., 1964. — С. 97.
10. ТолеубаевА.Т. Реликты доисламских верований в семейной обрядности казахов. — Алма-Ата, 1991. — С. 89.
11. Диваев А.А. СМС СО. — Ташкент, 1904. — Т. XI. — С. 29.
12. Ажигали С.Е. Религиозность и обрядность сельчан Казахстана в ближайшей ретроспективе: Жетысу, середина 80-х гг. // Обычаи и обряды казахов в прошлом и настоящем. — Алматы: Ғылым, 2001. — С. 89.
13. Геродот. История в девяти книгах // Пер. с греч. Ф. Г. Мищенка. — СПб., 1889. — Т. I. — С. 216.
14. Кузьмина Е.Е. Конь в религии и искусстве саков и скифов // Скифы и сарматы. — Киев, 1977. — С. 97-98.
15. Самашев З., Базарбаева Г., Жумабекова Г., Сунгатай С. Берел. — Алматы, 2000. — С. 15.
16. Востров В.В. К вопросу о пережитках древних верований у казахов // Изв. АН КазССР. Сер. истор., археол. и этногр. — Алма-Ата, 1959. — Вып. 2 (5). — С. 60.
17. Левшин А.И. Описание киргиз-казачьих, или киргиз-кайсакских, орд и степей. — Алматы: Санат, 1996. — С. 339-340.
18. Ерназаров Ж. Особенности погребально-поминальной обрядности казахов Западного Казахстана // Обычаи и обряды казахов в прошлом и настоящем. — Алматы: Ғылым, 2001. — С. 334.
19. Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. — М., 1969. — С. 115-116.

Список информаторов

1. Бекенулы Абушахма 1913 г.р., племя «аргын», род «акмырза», г. Караганда.
2. Жапеков Смет 1922 г.р., племя «дулат», род «шымыр» с-з «Суханбаева», Свердловский р-н Жамбылской обл.
3. Омаров Каржау 1924 г.р., племя «дулат», род «албан» с-з «Первомаевка», отд. «Кызыл-Аскер», Толебийский р-н Южно-Казахстанской обл.
4. Тайжанов Алпамыс 1927 г. р., род «багыс», аул «Жылыбулак» Казыкуртский р-н Южно-Казахстанской обл.
5. Токтарбаев Берик 1915 г.р., племя «дулат», род «шымыр» с-з «Суханбаева», Свердловский р-н Жамбылской обл.