Динамика культуры. Диахронический аспект

Человеческая культура, как известно, не является статическим феноменом, но находится в по­стоянной динамике. И хотя динамика культуры уже давно является предметом внимания культурфи-лософов и культурологов, единодушия в данном вопросе пока не достигнуто. Настоящая статья явля­ется попыткой разобраться в сущности культурной динамики.

Прежде всего следует отметить, что динамика культуры имеет три основных аспекта:

1) внутрикультурная динамика,

2) динамика культуры как целостности,

3) динамика взаимодействия культур.

Отделить их можно, конечно, лишь в абстракции, так как всегда существует какое-то вза­имодействие культур, в контексте и под влиянием которого происходят как внутрикультурные изме­нения, так и изменения культуры в целом. В теории, тем не менее, возможно относительно обособ­ленное рассмотрение этих динамик.

Любая динамика, культурная динамика в том числе, есть изменение, а изменение есть процесс. Поэтому рассмотрение следует начать с понятий «изменение» и «процесс». Выяснить содержание понятия «процесс», прежде чем определить феномен культурного процесса, счел необходимым аме­риканский антрополог Р.Л.Карнейро. Он пишет: «В качестве общего явления процесс можно опреде­лить как взаимодействие элементов системы, протекающее во времени по мере того, как одно со­стояние системы сменяется другим»1. Данное определение процесса обладает как достоинствами, так и недостатками по сравнению с приведенными выше. Прежде всего оно обладает тем достоинством, что не приписывает феномену процесса тех характеристик, которые применимы к развитию, прогрес­су и т. д. То есть прежде всего не приписывает направленности и необратимости. Достоинством явля­ется также понимание процесса как смены состояний во времени. Однако сведение процесса ко взаи­модействию элементов системы ограничивает данный феномен рамками того объекта (системы), внутри которого он происходит. Поэтому он считает возможным определить процесс через понятия «элементы», «система», «состояние системы» и «природные законы»2. В основании взаимодействия элементов системы лежат, согласно Р.Л.Карнейро, определенные природные законы. Имеется у него также определение понятия процесса через понятие изменения: «Процесс — это, можно сказать, спо­соб претерпевать изменения»3.

Однако данная красивая формулировка вряд ли может быть принята. Ведь в ней идёт речь (неяв­но!) о субстрате процесса, т.е. о том, что претерпевает изменения, а не о самих изменениях. Нам ду­мается, что понятие процесса, действительно, можно определить через понятие изменения, однако безотносительно к субстрату. Понятно, что изменяется и находится в процессе (процессирует) нечто. Однако от него мы должны отвлечься, чтобы понятие процесса применить и к природным, и к куль­турным феноменам.

Изменение есть наиболее абстрактная характеристика существования чего-либо во времени. Процесс же — это уже более конкретная характеристика такого существования. Процесс есть прежде всего связь состояний изменения во времени. Что касается взаимодействия элементов системы, о ко­торых говорит Р.Л.Карнейро, то о них может идти речь лишь в том случае, если мы имеем относи­тельно сложно организованный феномен. В этом случае может идти речь и о внутренних процессах, и о процессе самого феномена как целостности. Будучи сравнительно абстрактным понятием, поня­тие «процесс» может соединяться с более конкретным понятием, например, с понятием «развитие» (так, существуют выражения «процесс развития», «процесс функционирования», «процесс превраще­ния» и т. д.). В данном случае акцент ставится не на понятии «процесс», а на другом понятии. Разви­тие или превращение обладает направленностью и может быть необратимым. Но направленность и необратимость — это их характеристики, а не характеристики процесса вообще.

Исходя из своего понимания процесса вообще, Р.Л.Карнейро определяет и культурный процесс. Согласно ему, «культурный процесс можно определить как взаимодействие в рамках системы, эле­ментов, принадлежащих к классу культурных явлений»4. Как видно из процитированного текста, культурный процесс сводится к тому, что мы определили как внутренний процесс. Можно отвлечься от того, что автор довольно бедно представляет себе структуру культуры — как всего лишь одну-единственную систему элементов. Безусловно, внутренние процессы, протекающие внутри культуры как целостности, определяют и её внешнюю процессуальность. Поэтому можно принять следующие слова: «Рассмотренный в самых широких терминах, культурный процесс содержит в себе взаимодей­ствия, когда-либо происшедшие между культурными элементами в течение всего хода человеческой истории. Если мы рассматриваем его таким образом, то течение культурного процесса видится как великий и единый процесс, охватывающий все культурные традиции во все периоды и на всех терри-ториях»5. Выражение «в самых широких терминах», очевидно, следует понимать как совокупную культуру человечества в её историческом развитии, тогда, видимо, «элементами» будут отдельные культуры. Р.Л.Карнейро этого не разъясняет.

Итак, мы рассмотрели динамику культуры на уровне понятия процесса. Это довольно абстракт­ное понятие. Р.Л.Карнейро прав, когда утверждает: «В понятии процесса per se нет ничего, что дела­ло бы его более характерным для тех случаев, в которых явления берутся в широком масштабе, чем для тех, в которых явления рассматриваются более узко. Процесс есть процесс, безотносительно к уровню, на котором мы его исследуем»6. Всё есть процесс, ибо абсолютно непроцессуальных фено­менов не существует. Дальнейшая конкретизация понятия «процесс» осуществляется в понятиях «ге­незис», «становление», «развитие», «прогресс» и других. Мы обратимся лишь к понятию «развитие». В западных учениях преимущественно применяется понятие «эволюция» в том смысле, какой был вложен в него Г.Спенсером. В диалектическом материализме, как известно, под эволюцией понимал­ся процесс медленных, постепенных количественных изменений в отличие от революции, которая связывалась с перерывом постепенности, с качественными изменениями. Процесс развития тракто­вался как единство эволюционных и революционных изменений. Эта позиция противопоставлялась так называемому «плоскому эволюционизму», которого придерживались и продолжают придержи­ваться некоторые западные философы и ученые, в том числе и во взглядах на культурный процесс. На наш взгляд, диалектическая концепция развития является более состоятельной. Но не следует упускать из виду и того, что многие сторонники эволюционного взгляда на культурный процесс, если и не столь глубоко, как диалектики, понимают развитие, то всё же имеют в виду именно развитие, используя понятие «эволюция».

Культурфилософы, культурантропологи и культурологи обсуждают проблему сущности и ха­рактера развития (эволюции) культуры. Многие трактуют это развитие, во-первых, как постоянное нарастание сложности, во-вторых, как однолинейно направленное. Х.Дж.М.Классен подверг сомне­нию данное толкование. «... Имеются основания думать, — пишет он, — что процесс изменения от простого к сложному не является сущностью культурной эволюции. Можно привести много приме­ров такого развития, которое не ведёт к усложнению: стагнация, упадок и коллапс столь же характер­ны для развития человеческой культуры, как рост и расцвет. Более того, как при таком подходе объяснить циклическое развитие и те случаи, когда на разных стадиях эволюции вновь появляются сходные политические структуры? И, наконец, как быть с теми обществами, которые никогда не дос­тигали «более высокого» уровня культуры, но всё еще претерпевали значительные изменения, на­пример, охотники и собиратели. или ранние земледельцы Западной Африки.»7. И автор предлага­ет поискать иной принцип культурной эволюции, нежели принцип усложнения.

Безусловно, прав Х. Дж.М.Классен, возражая против одностороннего понимания процесса разви­тия. Развитие не есть однозначно кумулятивный процесс. Причем это относится не только к культуре. Известный биолог А.Н.Северцов разработал теорию, согласно которой биологический прогресс, обеспечивающий процветание вида, может достигаться тремя различными путями. Первый он обо­значил понятием «ароморфоз» (в этом случае происходит морфозиологический переход всей органи­зации вида на новую ступень). Второй путь Северцов назвал идиоадаптацией. В этом случае проис­ходят приспособительные изменения отдельных признаков вида без общего повышения уровня орга­низации. Третий путь биологической эволюции, по Северцову, — это общая дегенерация, характери­зующаяся таким упрощением всей организации вида, которая тем не менее обеспечивает его приспо­собительные возможности. Недостатком отвергнутой Классеном трактовки развития является также то, что она фактически отождествляет развитие с прогрессом. Между тем прогресс — лишь одна форма направленности развития; другой её формой является регресс. Как отмечает А.А.Хамидов, «прогресс выражает креативную тенденцию прогресса развития, а регресс — деструктивную»»8.

Х. Дж. М. Классен предлагает заменить «принцип усложнения» на принцип структурного измене­ния. «Структурное изменение, — пишет он, — выражает тот факт, что в одной или нескольких сфе­рах культурной системы происходят изменения, которые сказываются на всех (или большинстве) других сторонах этой системы. Нет необходимости в том, чтобы вся она трансформировалась сразу; процесс может растянуться на какое-то время»9. Дилемму однонаправленности (однолинейности) и многонаправленности (многолинейности) развития культуры Классен решает в пользу второй. За точку отсчета надо брать, считает он, не высшие уровни развития, а истоки культуры и общества. Ис­ходной следует брать культуру неандертальцев, из которой под влиянием различных факторов и раз­вивалось всё многообразие культур. «С течением времени, — пишет Классен, — внутренняя динами­ка вела к возникновению различных линий развития, часто связанных с особенностями регионов, в которых развитие культуры... шло различными путями»110. На этих путях культуры достигали разных уровней развитости. «Эволюция, — делает окончательный вывод Классен, — не однолинейна, а мно­гонаправленна». А отсюда, согласно ему, вытекает следующее: «Такие категории, как «общая», или «универсальная», эволюция, кажется, уже не имеют большого объяснительного значения»11. Другими словами, он хочет сказать, что нельзя рассматривать развитие мировой культуры человечества как единый процесс, что в этом, на первый взгляд, едином процессе существует множество более или менее самостоятельных процессов культурогенеза. Единство же мирового культурного процесса — это иллюзия, полученная вследствие однолинейного подхода.

Российские ученые А.В.Коротаев, Н.Н.Крадин и В.А.Лынша высказали идею неплодотворности как однолинейного, так и многолинейного подходов. Они пишут: «Переход к более адекватному по­ниманию социоэволюционных процессов может быть достигнут, на наш взгляд, через отказ как от однолинейных, так и многолинейных схем социальной эволюции и через последующую разработку её нелинейных моделей»12. «С этой точки зрения, — утверждают авторы, — оправданным представ­ляется говорить не о линии, не о линии эволюции, а о плоскости или даже не о трехмерном простран­стве, а только о многомерном пространстве — поле социальной эволюции. . Мы полагаем, что име­ет смысл говорить не о непрерывном эволюционном поле. При этом в рамках этого поля мы вовсе не наблюдаем такой ситуации, при которой движение возможно в любом направлении. Движение в не­которых направлениях в его рамках оказывается в принципе невозможным, в то время как движение в одном направлении будет менее вероятным, чем в другом»13. Как к этому относиться? На наш взгляд, авторы предлагают исследовать процесс развития культуры по тем же методам, которыми исследуются естественные процессы. Другими словами, они хотят превратить философию культуры (культурную антропологию, культурологию) в отрасль математического естествознания. Ведь «мно­гомерное пространство» — это понятие неэвклидовой геометрии. Для авторов измерениями много­мерного пространства служат те или иные показатели социокультурной эволюции. «В пределе, — пишут авторы, — мы получим некое многомерное пространство — поле (измерениями которого слу­жат показатели социальной эволюции), каждой точке которого (в реальности, конечно, зоне, а не точ­ке) будет соответствовать определенное значение вероятности подобного варианта»14. В результате вместо действительного культурного процесса мы получаем набор схем, таблиц, графиков и иных построений, которыми, кстати, и полна цитируемая статья авторов.

На наш взгляд, дело не в линиях или плоскостях; всё это — лишь вспомогательные средства изображения процесса развития культуры, за которыми стоит содержательное, концептуальное его понимание. А если брать соответствие между средством выражения и концептуальным содержанием, то, по нашему мнению, ближе к истине полилинейная модель развития культуры. Причем она приме­нима не только к истории культуры в том смысле, что, как считает Х.Дж.М.Классен, после неандер­тальской культуры образовавшиеся локальные культуры пошли разными путями. Эта модель приме­нима и применительно к развитию структурных блоков и уровней отдельно взятой культуры. Если даже взять такие сферы культуры, как наука, искусство, религия, политика, право и т.д., то можно говорить, что темпы, ритмы и интенсивность у каждой из них свои. Так что все они развиваются по-своему. Это отчасти определяется спецификой каждой из этих относительно самостоятельных сфер, отчасти характером взаимодействия указанных сфер в составе данной культуры как целостности. На­пример, если взять религию и науку в западноевропейской культуре, то видно, даже невооруженным глазом, что религия, сформировавшись, не претерпевала существенных трансформаций ни в плане доктрины, ни в плане организованной структуры (если не считать появления протестантизма), тогда как науки, особенно с Нового времени, находятся в режиме постоянного развития.

Одним из важных атрибутов процесса развития является преемственность. Преемственность есть тип связи между этапами или стадиями развития какого-либо феномена. Суть этой связи заклю­чается в сохранении тех или иных элементов целого или аспектов его структуры при изменении дан­ного целого. В теории диалектики преемственность трактуется как важнейший атрибут действия за­кона отрицания отрицания. На наш взгляд, этим преемственность не исчерпывается. Можно и уточ­нить нашу позицию. Отрицание не обязательно предполагает следующее за ним отрицание отрица­ния. Иначе говоря, преемственность необходимо связана с отрицанием, но не необходимо — с отри­цанием отрицания. К.Маркс в своё время писал: «Всякое развитие, независимо от его содержания, можно представить как ряд различных ступеней развития, связанных друг с другом таким образом, что одна является отрицанием другой. [...] Ни в одной области не может происходить развитие, не отрицающее своих прежних форм существования»15. Гегель, как известно, связывал отрицание со снятием (по-немецки Aufheben). Гегель писал: «Aufheben имеет в немецком языке двоякий смысл: оно означает сохранить, удержать и в то же время прекратить, положить конец. [...] Таким образом, снятое есть в то же время и сохраненное, которое лишь потеряло свою непосредственность, но от этого не уничтожено»16. Снимаемое, так сказать, изымается из контекста отрицаемого целого и пере­водится в контекст нового целого. Здесь ему могут придаваться новые функции и т.д.

Г.С.Батищев в работах 80-х годов прошлого века стал различать органические и гармонические системы. Согласно ему, механизм снятия является основным для органических систем, тогда как в гармонических системах ему не отводится решающая роль. Г.С.Батищев утверждает, что «принцип снятия сам претерпевает здесь своего рода «снятие »!»17. Если эту идею применить к культуре как к целому, то, по нашему мнению, её можно охарактеризовать как гармоническую систему. Однако в ней одни сферы или уровни являются преимущественно гармоническими, а другие — органически­ми. Ярким примером являются искусство и наука. Если взять развитие искусства, то нельзя сказать, что в нём безраздельно действует принцип снятия. Одно великое художественное достижение вовсе не снимает другие, а существует рядом с ним. В сфере же науки дело обстоит принципиально иначе. Здесь новое крупное достижение снимает в себе предыдущее, превращает его в частный случай себя. Классическим примером является отношение механики Эйнштейна и теории и механики Ньютона. До открытия Эйнштейном теории относительности механика Ньютона считалось незыблемой. Одна­ко вследствие данного открытия последняя получила ограничения и вошла в него на правах частного случая, т. е. подверглась снятию. Следовательно, нельзя однозначно утверждать, что культура во всех своих сферах и на всех уровнях подчинена логике гармонических систем.

Э.А.Баллер считает необходимым различать понятия «преемственность» и «наследование». Он рассуждает следующим образом: «Первое понятие является общефилософским и имеет методологи­ческое значение для анализа «наследования» как объективного процесса, а второе предполагает на­личие «наследователя», т.е. субъекта преемственности, и его сознательные действия в виде критиче­ской оценки оставшихся от прежних поколений ценностей и творческого их использования»18. Мы считаем, что позиция автора неубедительна. Во-первых, преемственность есть единство наследова­ния (т. е. принятия в неизменном виде) и новаторства (т.е. творческого видоизменения унаследован­ного). Во-вторых, без субъекта в мире культуры ничего не происходит. Другой автор, О.П.Семёнов, проводя различие между понятиями «преемственность» и «наследование», заявляет: «Понятие «пре­емственность» выражает объективную связь явлений, в то время как понятие «наследование» характеризует кумулятивный характер этой связи»18. Данное суждение нельзя не назвать странным. Ведь объективному принято противопоставлять субъективное. Возможно, для автора кумулятивное — си­ноним субъективного? В противном случае, зачем его противопоставлять объективности?

В литературе обсуждается вопрос о логике преемственности. Не в плане соотношения отрицания и снятия, а несколько в ином. Когда мы обращались к проблеме типологии культуры, мы почти ниче­го не говорили о той типологии, которая в своё время была преложена П.А.Флоренским. Это было сделано намеренно, и сейчас мы объясним, почему. Излагая свои культурно-исторические взгляды в статье, получившей название «Автореферат», он пишет: «Руководящая тема культурно-исторических воззрений Флоренского — отрицание культуры как единого во времени и в пространстве процесса, с вытекающим отсюда отрицанием эволюции и прогресса культуры. Что же касается жизни отдельных культур, то Флоренский высказывает мысль о подчинённости их ритмически сменяющимся типам культуры средневековой и культуры возрожденческой. «Первый тип характеризуется органичностью, объективностью, конкретностью, самособранностью, а второй — раздробленностью, субъективно­стью, отвлечённостью и поверхностностью»19. Но здесь П.А.Флоренский ничего не говорит о спосо­бах их существования во времени. В работе «Первые шаги философии» читаем: «Наша жизнь идёт двумя параллельными чредами, — дней и ночей, — хотя и перемежающихся друг другом, но как бы не замечающих друг друга, смыкающихся в две параллельные нити жизни — черную и белую»20. Здесь он говорит о ночной и дневной культурах. Первая эквивалентна средневековой, вторая — воз­рожденческой. «Век» наступившего дня, согласно Флоренскому, «примыкает не к веку предыдущей ночи, а к пред-предыдущему веку дня и смыкает все дни одною, по возможности, непрерывною, чре-дою.»21. Следовательно, в истории западной культуры культура Возрождения, хотя во времени и следует за средневековой, но примыкает не к ней, а к культуре античности, на смену которой пришла культура средневековья. Следовательно, по Флоренскому, преемственность осуществляется между «дневными» культурами и между культурами «ночными», а не между противоположными типами.

Анализируя концепцию П.А.Флоренского, А.А.Хамидов пишет: «В данной формулировке оста­ётся открытым вопрос о том, как осуществляется во времени «стыковка» различных типов культуры, как онтологически возможна эта ритмическая преемственность и, наконец, куда, так сказать, «девает­ся» один тип культуры на то время, пока существует и торжествует другой?»22. Принимая саму идею нелинейной ритмической преемственности и не найдя у Флоренского ответов на поставленные во­просы, А.А.Хамидов обращается к древнекитайской идее «дао» как идее единства и ритмического чередования «инь» и «ян» и пытается синтезировать её с концепцией П.А.Флоренского. Он рисует следующую картину: «Движение начинают обе парадигмы одновременно (он именует одну иньской, другую — янской. — Ж.А.), но при этом одна из них набирает и реализует тенденцию доминирова­ния, тогда как другая — тенденцию подчинения, подспудного существования. Пройдя полуцикл, они меняются местами и ролями, и каждая из них занимает противоположное предшествующему поло­жение. В одном полном цикле, таким образом, обе парадигмы поочередно занимают то доминирую­щее, то подчинённое положение. В новом цикле всё повторяется»23. На поверхности видны лишь до­минирующие полуциклы парадигм культуры. Новая доминирующая парадигма примыкает к родст­венной ей по типу, но не в доминирующей её фазе, а в фазе подчиненной, подспудной. Если теперь сравнить позиции П.А.Флоренского и А.А.Хамидова, то можно сказать следующее. Введением поня­тия подспудного существования культурной парадигмы объясняется непрерывность существования данной парадигмы, или типа, что у Флоренского только постулируется. Скажем, культура Возрожде­ния, действительно, продолжает не средневековую, а античную культуру. Но античная культура не прекратила своё существование с наступлением господства средневековой культуры, а продолжала существовать, но только латентно, подспудно. А это значит, что с ней происходили какие-то измене­ния. Это позволяет понять, почему, например, культура Возрождения всё же отличается от античной культуры, существовавшей до средних веков. Другими словами, позиция А.А.Хамидова рассматрива­ет процесс преемственности как одновременно процесс развития, чего в позиции П.А.Флоренского нет. Да он и сам, как следует из процитированных фрагментов, отрицает развитие (точнее, конечно, прогресс, но прогресс есть форма развития).

Но можно ли считать концепцию Хамидова исчерпывающей? По нашему мнению, нет. Он от­вергает линейную модель преемственности и заменяет её другой. Мы считаем, что нельзя полностью отказываться от линейной модели. Она, безусловно, не только не выражает сущности процесса разви­тия (и преемственности), но и не является доминирующей. Но во всяком процессе развития культуры, во всяком акте преемственности наряду с другими моделями (в частности, и той, что предложена А. А. Хамидовым) существует на правах подчиненного момента, одной из тенденций, также и линей­ная модель.

Выше мы отмечали, что основными формами направленности процесса развития являются регресс и прогресс. Мы бегло коснёмся лишь второго. К.Маркс писал: «Вообще понятие прогресса не следует брать в его обычной абстрактности»25. Прежде всего это означает то, о чём уже речь шла выше, — о неравномерности, асинхронности развития (и, следовательно, прогресса) разных сфер и уровней культуры. Наиболее очевиден прогресс в науке и технике; наименее — в сфере морали.

И здесь встаёт проблема критерия прогресса культуры как целостности. Н.И.Конрад в своё время писал: «Замена стрелы огнестрельным оружием, кремневого ружья — автоматом говорит о развитии техники. И не одной техники: всего сопряженного с ней знания, науки. Что же это — про­гресс? Переход от боя лицом к лицу, с одинаковым риском для каждого участника, к убийству изда­ли, когда одна сторона находится в безопасности, несомненно связан с развитием науки и техники. Это тоже прогресс? Возможность убить сразу целую массу людей, конечно, тоже обусловлено разви­тием науки и техники, да ещё какого высокого уровня! Это что — прогресс? Замена раскалённых щипцов электрическим током при пытках стала возможной благодаря огромному развитию науки и техники, благодаря великому открытию электричества. Значит, и это — прогресс? А страдания, горе, преступления, человеконенавистничество, которыми заполнена вся история человечества с самого своего начала и которые всё время в разных формах, масштабах повторяются, — свидетельства про­гресса?» .

Подобных примеров можно привести множество, особенно из истории ХХ в. Да и новый век не отстаёт от него. Существует точка зрения, согласно которой прогресс есть двуликий Янус, что почти каждый шаг на пути добра сопровождается злом. На деле это не ответ на вопрос о действительном прогрессе истории и культуры. Что же предлагает Н.И.Конрад? Он пишет: «Критерий этот — гума­низм в двояком аспекте: как обозначение специфических свойств человеческой природы и как оценка этих свойств в смысле высшего разумного и вместе с тем этического начала человеческого поведения и всей общественной жизни»26. На первый взгляд, критерий этот является достаточным. Гуманизм — это человеколюбие, человечность; гуманизм, как отмечает М.Хайдеггер, это — «раздумье и забота о том, как бы человек стал человечным, а не бесчеловечным, «негуманным», т.е. отпавшим от своей сущности»27. Можно пойти дальше и определить гуманизм так же, как и образ жизни, соответствую­щий принципам человечности.

Однако нетрудно заметить, что гуманизм ограничен человеческой действительностью, отноше­ниями человека к человеку и к предметному телу культуры. То есть гуманизм, по крайней мере, в тенденции, — антропоцентричен. Он замкнут на человека. Антропоцентристская позиция, особенно когда она является не только мировоззренческой, но и практически-мироотношенческой, — это по­зиция отношения к природе, к миру в целом как, по выражению Г. С. Батищева, к «кладовой средств и полезностей». И человечество, действительно, на протяжении многих столетий (особенно интенсивно в XIX в.) осуществляет стратегию и тактику господства над природой, её покорения и превращения в сырьё для культуры. Еще в конце 60-х годов XIX в. К.Маркс писал о том, что «культура, — если она развивается стихийно, а не направляется сознательно., — оставляет после себя пустыню.»28. Ны­нешняя экологическая ситуация на нашей планете полностью подтверждает эти слова.

Следовательно, недостаточно человеческого отношения к человеку, к людям. Необходимо еще и правильное, онтологически правильное отношение человека, людей к природе, к миру в целом. Та­ким образом, гуманизм нельзя считать всеобщим критерием развития и прогресса культуры. Таким критерием, на наш взгляд, должно быть гармоническое сочетание трех показателей, или параметров:

1)   гуманистическое отношение человека к человеку и к произведенческому плану культуры;

2)   экологически уместное и оправданное, онтологически ответственное отношение человека к приро­де, к миру; 3) развитие творческих способностей человека. Нетрудно заметить, что данному крите­рию нынешняя культура (или цивилизация) мало соответствует. Это, скорее, критерий-идеал, нежели критерий-норматив. Тем не менее исходить всегда следует из высшего. 

Список литературы

1. Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов. (Первоначальный вариант «Капитала»). — Ч. 1. — М., 1980. —С. 476.
2. Кемеров В.Е. Изменение // Современный философский словарь. 2-е изд., испр. и доп. — Лондон, Франкфурт-на-Майне, Париж, Люксембург, М., Минск: ПАНПРИНТ, 1998. С. 331-332 (331).
3. ОгурцовА.П. Изменение // Новая философская энциклопедия: В 4 т. — Т. 2. — М.: Мысль, 2001. — С. 87-90 (87).
4. Энгельс Ф. Диалектика природы // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.. — Т. 20. — М.: Политиздат, 1961. — С. 339-676 (563).
5. Кемеров В.Е. Процесс // Современный философский словарь. 2-е изд., испр. и доп. — Лондон, Франкфурт-на-Майне, Париж, Люксембург, М., Минск: ПАНПРИНТ, 1998. — С. 706-707 (706).
6. Гумилев Л.Н. Культурогенез и этногенез кочевых и оседлых цивилизаций в средние века // Взаимодействие кочевых культур и древних цивилизаций: Тез. докл. сов.-франц. симп. по археологии Центральной Азии и соседних регионов.—  Алма-Ата, 19-24 нояб. 1987 г. — Алма-Ата: Наука, 1987. — С. 18-19 (18).
7. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. 1. Гештальт и действительность. — М., 1993. — С. 151.
8. Тойнби А.Дж. Постижение истории: Сб. — М., 1991. — С. 95.
9. Там же. — С. 250. 
10. Там же. — С. 295.
11. Там же. — С. 305.
12. Бидни Д. Культурная динамика и поиски истоков // Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретации культуры.—  СПб.: Университетская книга, 1997. — С. 385-420 (385).
13. КлассенХ.Дж.М. Проблемы, парадоксы и перспективы эволюционизма // Альтернативные пути к цивилизации. — М.:
14. Логос, 2000. — С. 6-23 (7).
15. Хамидов А.А. Развитие // Диалектическая логика. Категории сферы сущности и целостности. — Алма-Ата: Наука, 1987.—  С. 498-542 (531).
16. Там же. — С. 15.
17. Там же. — С. 20.
18. Коротаев А.В., Крадин Н.Н., Лынша В.А. Альтернативы социальной эволюции (вводные замечания) // Альтернативные пути к цивилизации. — М.: Логос, 2000. — С. 24-83 (75).
19. Там же. — С. 74-75.
20. Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов. (Первоначальный вариант «Капитала»). — Ч. I. — С. 47.
21. Маркс К. Морализирующая критика и критизирующая мораль. К истории немецкой культуры, против Карла Гейнцена //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 4. — М.: Политиздат, 1955. — С. 291-321 (296-297).
22. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. — Т. 1. — М.: Мысль, 1970. — 501 с. (168).
23. Батищев Г.С. Диалектика перед лицом глобально-экологической ситуации // Взаимодействие общества и природы. Философско-методологические аспекты экологической проблемы. — М.: Наука, 1986. — С. 175-197 (190).
24. Баллер Э.А. Преемственность в развитии культуры // Проблемы философии культуры. Опыт историко-материалис-тического анализа. — М.: Москва, 1984. — С. 165-175 (169).
25. Семёнов О.П. Преемственность как закономерность развития культуры // Культурология. Основы теории и истории культуры: Учеб. пособие. — СПб.: Специальная литература, 1996. — С. 67-76 (69).
26. Флоренский П.А. Флоренский П.А. [Автореферат]; Он же. Сочинения: В 4 т. — Т. 1. — М., 1994. — С. 38-39.
27. Флоренский П.А. Первые шаги философии. (Из лекций по истории философии) // Он же. Сочинения: В 4-х т. — Т. 2. — М.: Мысль, 1996. — С. 61-130 (91).
28. Там же. — С. 92.
29. Хамидов А.А. Дао Истории. (К проблеме преемственности в историческом процессе) // XIX Всемирный философский конгресс (Москва, 1993). Доклады казахстанской делегации. — Алматы: Ғылым, 1993. — С. 84-92 (85).