Анализ истоков религиозного мышления (на примере казахской культуры)

В данной статье автор с точки зрения культурфилософии рассматривает проблему рели­гиозного мышления казахской культуры, выявляет определяющие факторы религиозного мировоззре­ния, осмысливает эволюцию мифотворчества в целостности, уделяет особое внимание тенгрианству как важному фактору понимания религиозного мышления в казахской культуре, что Оно есть основа современного миропонимания, которое помогает сохранять устойчивость культурных структур как одну из различных факторов культурной идентификации.

Процессы, которые происходят в современном казахстанском обществе, побуждают интерес к проблеме социальной обусловленности религии и ее роли в обществе. Для понимания сути того или иного явления важно знать, как оно возник­ло, на смену чему пришло, чем отличались его ранние стадии от последующих. Для раскрытия специфики религиозного сознания важно обра­титься к первым шагам, истокам мышления, ми­ропониманию как предпосылке «самопознания». Ибо религиозное мировоззрение возникает вме­сте с осознанием человеком самого себя. Следует учитывать, что создание человеком мифов стало первым его шагом к творчеству и познанию само­го себя.

Миф объединял в себе зачатки знаний, ре­лигиозных верований, политических взглядов, искусства и философии. Поиск, начатый мифо­логическим сознанием, не прекратился. Их уна­следовали две важнейшие формы мировоззре­ния - религия и философия. В поиске ответов на мировоззренческие вопросы, поставленные мифологией, религия и философия избрали раз­ные пути. Вместе с тем эта проблематика имеет и другой общефилософско-культурологический аспект, связанный с изучением различных форм общественного сознания.

В этой связи, на наш взгляд, становится все более очевидным, что этнографический матери­ал является предметом глубоких и объемных ис­следований. Особым звеном в таком направлении выступает тенгрианство, являющееся древней­шей мировой религией, возникшей в ІІІ-ІІ тыс. до н. э. Можно сказать, что оно стало основой для последующих религий. Данная религия знамену­ет собой переход от многобожия к единобожию. Всевышним выступает Тенгри как управитель всего мира. Тенгрианство по многим признакам может считаться формой национальной религии. Важнейшим культом в этой религии был культ предков, легший в основу системы ценностей, ха­рактеризующей казахскую культуру и до наших дней. «Его изучение и новое осмысление приведет к синтезу общественных, политических, социаль­ных и философских наук, которое, по-видимому, станет основой нового мировоззрения - мировоз­зрения человека ІІІ тысячелетия», - так отмечает важное место Тенгрианства для тюркских наро­дов Дастан Сарыгулов, президент фонда «Тенгир Ордо» Кыргыстана [1]. В данной работе не стоит вопрос - выявить или же проанализировать ре­лигиозное сознание, культовую деятельность ре­лигиозных организаций, а наоборот, рассмотреть религиозное мировоззрение с позиции статики, под углом зрения ответа на вопрос: «что оно со­бой представляет», «что оно есть» и «каким об­разом оно действует».

Л. Гумилев особо отмечал наличие у древних тюрок четко отработанного мировоззрения - офи­циальная идеология зиждилась на двух принципах: отрицание иной культуры и сознание собственно­го превосходства. Как свидетельствуют орхон-ские тексты, причина была в стремлении соседей к активной культурной экспансии, к навязыванию тюркам своих духовных ценностей: «у народа табгач... была речь сладка, а драгоценности мяг­кие (т.е. роскошные, изнеживающие); прельщая сладкой речью и роскошными драгоценностями, они столь сильно привлекали себе далеко (жив­шие) народы. (Те же), поселяясь вплотную, затем устраивали себе там дурное мудрование» [2, с. 336-337]. Из этого небольшого фрагмента видно, что тюрки сознательно отрицали китайскую куль­туру, так как ясно понимали негативные послед­ствия ее влияния. Думается, что эти этнокультур­ные и этнополитические идеалы также ничуть не устарели в плане прочерчивания стратегических линий нынешнего политического развития Казах­стана. Роль мировоззрения (тенгрианство) в по­литических отношениях и перспективы диалога культурной идентичности является исключитель­но важной казахстанской темой.

Реалии сегодняшнего дня все настойчивее диктуют нам, чтобы в центр изысканий была по­мещена тема выяснения истинного образа совре­менной эпохи, существа и значения, происходя­щих в ее рамках цивилизационных изменений.

Кто мы?

Куда должна двигаться национальная культура?

В чем суть глобализации и что она нам несет?

В каком направлении движется караван человеческой цивилизации?

Поиск ответов на эти вопросы становится особенно актуальным в свете культурфилософского анализа наметившихся на геополитической карте мира линий «разломов» цивилизаций. Причина же обострения подобных умонастроений заключается в том, что в общей структуре современной эпохи доминирует такая иерархия ценностей, что абсолютно все государ­ства и народности осознают себя, прежде всего, как уникальный культурно-исторический фено­мен, а уже затем как составную часть человече­ской цивилизации.

С. Хантингтон пишет: «...В мире после хо­лодной войны наиболее важные различия между людьми уже не идеологические, политические или экономические. Это культурные различия. Они идентифицируют себя с культурными груп­пами: племенами, этническими группами, рели­гиозными общинами, нациями и на самом широ­ком уровне - цивилизациями. Не определившись со своей идентичностью, люди не могут исполь­зовать политику для преследования собственных интересов» [3]. Проблема культурной идентифи­кации не обошла и Конрада Лоренца, он писал: «Привычки, которые человек воспринимает через социальную традицию, связывают его с людьми гораздо сильнее, чем любой обычай, освоенный индивидуально, и разрушение традиции сопро­вождается очень интенсивным чувством страха и стыда... С этим тесно связан и процесс, кото­рый мы называем поиском идентичности... Это и помогает сохранять устойчивость культурных структур. Попытка «скопировать» привлекатель­ные черты иной цивилизации и перенести их на свою почву обычно кончается, как отмечал Леви-Стросс, - хаосом и разрушением собственных структур. Ибо даже в самом лучшем случае на свою почву переносятся лишь верхушечные, ви­димые плоды имитируемой цивилизации, кото­рые нежизнеспособны без той культурной, фило­софской и даже религиозной основы, на которой они выросли» [4].

В западноевропейских мировоззренческих трактовках (новое время) знание приняло харак­тер сугубо рациональный, относилось к миру строгой детерминации, а вера противопоставля­лась науке, сводилась в основном к религиозной, «слепойң вере. На долгие годы в европейской культуре утвердился «гордыйй рационализм, ко­торый со временем свёл Разум к методам рацио­нального познания. Казалось, что таким методам подвластно все, в том числе и познания человека. Началось она с теории Дарвина, подвергшей со­мнению положение, что человек не был сотворен, а эволюционировал из обезьяны. Код Дарвина привнес в мир этакое «заблужденией - с какой целью, с чьей подачи и для чего? В плане глоба­лизации идей экспансии вполне возможен такой исход.

В определенной степени интересны замеча­ния Н. Бердяева: «. Христианское человечество в своей истории сначала изменило христианской истине, а потом, совершив эту измену, оно начало клеймить христианство, нападать на него, утверж­дая, что христианство не удалось. Но христиан­ство не удалось именно потому, что те, которые возражают против него, от него отступили» [5]. Но уже Паскаль, а затем Кьеркегор выразили со­мнение в возможности научного познания бытия человека. Так размышлял и И. Кант, отмечавший, что знание ограничено лишь пределами возмож­ного опыта и что «. все категории, посредством которых я пытаюсь составить себе понятие о та­ком предмете, имеет только эмпирическое приме­нение и лишены всякого смысла, если применя­ются не к объектам возможного опыта, т.е. не к чувственному миру» [6, с. 398]. К. Ясперс - один из немногих мыслителей ХХ в., который раскрыл идентичность знаний и религии. Он считает: что «вера существует только в союзе со знанием» [7]. С течением времени западноевропейские мыслите­ли осознали, что отрыв знания от веры неизбежно фиксировал разорванность бытия человека. Ибо человек и его культура определяются прогрессив­ностью центральной идеологии. Общеизвестно, что в основе человеческого лежит партикулярная субстанция божественного, что предполагает дей­ствие и соразмерность в природе глобального из­мерения.

Осмысление проблемы символообразов как факторов культурной идентификации имеет свою историю. Так, пытаясь понять генезис человека и его культуры, учеными были разработаны различ­ные теории, подходы и принципы понимания дан­ного феномена. Известный теоретик семиотики Э. Кассирер, понимая, мир человека как мир симво­лов, писал: «Символ - ключ к природе человека»: человек - это «...символами живущее, символами познающее животное» [8, с. 26]. Любое поведение человека носит символический характер, «Ребе­нок рода Homo становится человеком лишь тогда, когда он приобщается к порядку феноменов, кото­рый мы называем культурой. Ключ к этому миру, путь в него один - символ» [9, с.11].

Несмотря на то, что социально-психологи­ческий аспект проблемы религиозной идентично­сти в мировой практике достаточно разработан, системный и целостный социально-философский концепт культурной идентичности в отечествен­ной науке, с точки зрения «религиозной» (с древ­ности до наших дней), еще не сложился. Эпи­стемологический анализ понятия идентичности позволяет выявить множество смыслов термина «идентичностьң, но нас интересует проблема религиозного мировоззрения, учитывая особен­ность менталитета номадической постановки. Наиболее явственно наложение этих двух значе­ний обнаруживается, когда мы применяем термин «идентичностьң к анализу мира культуры. Кант писал, что «нравственный закон имеет дело толь­ко с тем, что должно быть» [6, с. 622]. Предназна­чение человека неотделимо от свободы и природы его мысли. Народы, принявшие статутные прави­ла собственных предков, отличаются своей пре­данностью Родине и духу своей земли. Иерархия богов и ранги героев - отражение построения за­конов - становятся основой генеалогии народов.

Смысл и значение веры есть система идеологии и правил жизнеполагания огромного сообщества людей. В трактате «Антихрист» Ницше писал: «Народ, который еще верит в самого себя, име­ет также и своего собственного Бога» [10, с. 30.]. Эффективность человека - это действительность его великих богов. «Бог и боги - первые творе­ния поэтического дара человека: в них он пред­ставляет себе сущность явлений как бы исходя­щей от первопричины. Невольно он принимает за эту первопричину свое собственное человеческое существо, которым она единственно обосновыва­ется» [11, с. 532]. Великие боги рождают сильный народ, а сильный народ - гениальных людей. Ибо первые представления о человеке возникают в мифолорелигиозном сознании.

Продолжая научную традицию культуранали-тического подхода М. Вебера, Ф. Фукуяма назы­вает культуру «в сущности материнским лоном экономики». Другими словами, Ф. Фукуяма вер­но указывает на то, что даже экономическое по­ведение людей не всегда может быть выведено прямо из экономики, так как оно регулируется их духовностью, в частности, таким глубинным пла­стом общественной психологии, как менталитет. Поэтому в поисках универсальной, всеохватыва­ющей и адекватной детерминанты процессов мо­дернизации многие ученые берут за основу имен­но культуру. В связи с этим уместно вспомнить рассуждения Аристотеля о том, что достижение достатка не является для людей целью, а служит условием для достижения ими чего-то другого.

Культурная идентичность - результат развития мира культуры, т.е. отражаясь в сознании челове­ка, она осознается им в понятии своей простран­ственной идентичности, в сформировавшемся устойчивом образе родины. Структура символа направлена на то, чтобы создать целостный образ мира. Э. Фромм, обращая внимание на понима­ние культуры как самопонимание человеком себя, писал: «Язык символов по праву может считаться настоящим языком, в действительности - един­ственным универсальным языком из всех, когда-либо созданных человеком. Вопрос заключается именно в том, чтобы понимать его, а не разгады­вать, как если бы это был какой-то искусственный тайный код. Я думаю, что такое понимание важно для каждого, кто хочет глубже познать себя» [12]. Через образ общества, данный в его символах и отраженный в самосознании, человек формиру­ет свою идентичность. Тем самым функция сим­волов в процессах культурной идентификации заключается в том, что они объединяют челове­ческие общности через свои конвенциональные значения.

История тюркско-номадической цивилизации, насчитывающая три тысячелетия, характеризует­ся формированием и развитием цивилизационной идентичности ее субъектов, благодаря которой она существовала как устойчивая крупная социо­культурная система. А.Ш. Мирзабекова пишет, что кочевая цивилизация развивалась в двух на­правлениях и приобрела две формы: трансплан­тированную и амальгамную. На основе первого представители номадической цивилизации внес­ли собственные достижения в мировую сокро­вищницу культурного опыта. М. Аджи высказы­вает гипотезу о том, что, возможно, христианство, произошло от тенгрианства, которое Аттила при­нес с собой на Запад и за очень короткий период времени силой привил его на западную почву. В доказательство своей гипотезы М. Аджи приво­дит сходство теоцентризма, символов (креста) и других образов тенгрианства с чертами христиан­ства.

Самоорганизация тюркского самосознания как основы их последующей культурной иден­тификации отражается в самовыделении слов «алаш», «сақ», «қанғлы», «үйсін», «ғұн», «түрікң «монгол» (мәңгі Ел - Вечная страна), «қазақ» (қас - нағыз, шынайы, текті; сақ - көкке қатынасы бар мифологиялық көрініс; истинный, рожденный не­бом), в создании мифа о своем происхождении и поклонении волку как своему тотему. В самона­званиях очевидна такая черта, как самовыделение (сакральное) себя небеснорожденного: «Тәңір астындағы Дала қазағы», «люди небесного про­исхождения» или «поднебесные люди», т.е. в по­ложительном смысле, достойные самоуважения. Миф о происхождении тюрков, приведенный Л.Н. Гумилевым, повествует о начале их истории следующим образом: «Одно из хуннских племен периода правления Аттилы было истреблено вра­гами. Уцелел лишь девятилетний мальчик, кото­рому были отрублены руки и ноги. Там от него забеременела волчица и родила десять детей. Через несколько поколений из них вышел некий Асянь-шэ (Ашина)» [2, с. 22-24]. Осознание но­мадами своего единения соизмерялось «печатью» небесного происхождения.

Майқы би - первый мыслитель кочевого мира, его мысли играли исключительную роль в духов­ной жизни кочевников. Он являлся транслятором диалога времен и сумел передать его так, что это волнует и сегодня. Майқы би стал отцом кочевой традиции, согласно которой «управление» собой есть, прежде всего, «исправление» - исправле­ние себя через возвращение к чистоте сердца. Сущность жизни - умение думать сердцем, на­строенность души на глубину жизни. «Быть че­ловеком» через трудолюбие, честность и талант («бір сырлы, сегіз қырлы», «восемь граней и одна сущность») - главная догма Майқы бия. Служе­ние народу есть привилегия человека, для кото­рого бесчестием является потеря лица. Он преоб­разил историю самобытной кочевой культуры. И на этом пути обессмертил свое имя, став перво­открывателем человека как общественного суще­ства - единственного творца кочевой культуры. Единственный путь народа Майқы би видел в идеале меритократии (элиты качества).

Культурная идентичность этимологически и сущностно отразилась в мифо-лингвистическом материале. Например, следует обратить особое внимание, в связи с поднимаемой проблемой, на такие слова, как «ырық», «зат», «ар». Поня­тия этих слов, так или иначе, связаны с самой сутью человека и природой кочевой культуры. «Ырықң означает - предустановление, порядок, волю. «Зат» употребляется в значении «проис­хождение», «суть»: «адамзат» - «существо чело­веческой природы, потомок Адама», «бөрізат» - «потомок небесного волка, обладающий его природой» [13]. «Ар» означает - брак, семья (Тенгри благославил первочеловека: «Арлы бол, Арлы іс жаса»). Впоследствии понятие «арыс» приоб­рело свое специфическое, расширенное толкова­ние - прочное основание социума, через который связаны отношения между родами в государстве, его социальной общности. По преданию казахи произошли от так называемых «отцов» - родо­начальника Алаша. У него было три сына - Акарыс, Жанарыс, Бекарыс, от которых произошли соответственно Старший, Средний и Младший жузы. Именно вокруг таких планов формирова­лась структура социосакрального сообщества. В связи с этим уместно привести гипотезу Т.И. Султанова о происхождении жузовой системы [14, с. С.290]. Итак, во-первых, - сложная система функционального применения их видов тесно со­пряжена с генеалогической структурой общества, во-вторых, - большим кругом общественных, экономических и политических отношений, мар­кёром которых она, по существу, и выступала на протяжении длительного исторического времени [15]. В обосновании отмеченного Б.Г. Нуржанов приводит: «общность этимологии греческих «но­мад» (кочевник) и «номос» (традиция, обычай, закон)» [16, с. 188]. Возможно, это отождествле­ние кочевников и традиций-обычаев связано не только с тем значением, которые имели традиции в кочевой культуре, но и с тем, что кочевники оли­цетворяли силу традиции для всех народов.

Особенность той эпохи заключается в том, что «нерасторжимое единствоң играло определяю­щую роль в становлении мировоззрения, т.е. тип жизнедеятельности выражался в нерасторжимом единстве материального и духовного в связи с природой, микро- и макрокосмосом. Именно из такого мировосприятия вытекает особенность казахского менталитета, легко экстраполировав­шаяся в тенгрианство и трансформировавшаяся в идеологию суфизма. Особенность традиции суфизма такова, что он не разводил мировоззре­ние и религию, религию и науку, это своеобразие привело к снятию разорванности человеческой духовности, возвращению ее к своим истокам. Казахи (тюрки) приобщались к Исламу не как к нормативному, классическому, догматическому, а к народному (суфизм), синтезировавшему в себя местные верования.

Следует отметить, что изучая это «знаниең, мы акцентируем внимание на казахское воззрение «на мирң, так сказать, на менталитет. Исследова­ния культуры казахов показывают, что суфийские мотивы изначально были присущи этому знанию, этой философии. Это не случайно, потому что космоцентризм как сущностная черта легко транс­формировался в казахскую философию суфизма, став ее органической частью. У казахского народа большую роль играли «ритуалы», нежели эконо­мические реалии. Все слои населения оказывают­ся приверженцами господствующих в обществе идеалов и ценностей. Такая система духовного производства, где значимы межличностные отно­шения, выступают основной предметностью со­знания. Поэтому казахский ислам в сущностном отличался от классического, нормативного и его можно определить как синтетический, синкрети­ческий, с элементами тенгрианства.

Итак, в казахской философии сочетались мифологические, тенгрические и суфийские представления о человеке как части космоса и божественного существа. Социальный аспект ка­захского мировоззрения связан с акцентировани­ем внимания на долге человека перед обществом, государством, родом, семьей, ответственном от­ношении перед жизнью, раскрытии сущности человека, которая проявляется в его достоинстве, чести, ответственности. Именно это духовность характеризует человека.

Резюмируя вышеизложенное, полагаю, что «традиционное мировоззрение как культурная ценностьң даёт человеку возможность самоопре­делиться в общественной системе, подготавлива­ет его к социальной жизни, тренирует и укрепляет социальное единство, поддерживает традиции и способствует духовно-нравственному обогаще­нию личности. А.Ш. Мирзабекова отмечает, что, по мнению российского ученого О.И. Генисаретского, культурная идентичность, по своей пред­метности, есть гуманитарная идентичность, т.е. она означает тождественность гуманитарному знанию. Гуманитарное знание он рассматривает как «метаязык по отношению к самой традиции, к состояниям идентичности, который этот язык по­могает: понимать, толковать, интерпретировать; вводить это в образование; делать это элементом культурно-практических действий, оставляя про­странство для развития [17]. Такая трактовка делает гуманитарное знание своего рода филь­тром и руководством для культурного самосо­знания. Методологическая роль данной работы видится нам в направлении внимания деятелей «образованияң. Включение такой позиции в про­грамму образования выполняет мировоззренче­скую функцию. Ибо образование (дошкольное, школьное, высшее) выступает ведущим каналом связи с культурой, транслирует навыки, умения, образцы поведения, являющиеся структурными компонентами культуры.

Исход этой обстановки определяется тем, на­сколько адекватно человек может выразить струк­туру своей культуры, основываясь на том, как он прожил в историко-культурном потоке жизни и что в этом потоке ему досталось. В этом случае очень уместной представляется идея о том, что мы живем вперед, но познаем мы назад. Куль­тура интересна только в том случае, если она «персоналистична, когда человек в этой куль­туре находит такую позицию, которая бы позво­лила ему сказать: моя культура, моя Отчизна. Но следует отметить: культура - это нравственно-философский опыт народа. В культуре - истоки и этапы становления и развития национальной культуры, начало тех человеческих качеств, ко­торые слагают нынешний народный характер. Последнее очень хорошо понимал М.М. Бахтин, когда писал, что мыслить о человеке невозможно, возможно мыслить лишь к человеку. «Мыслить как человек и действовать как человек» [18] - в этом исходный пункт нашего анализа истоков ре­лигиозного сознания казахской культуры.

Литература

1            Сарыгулов Д. Тэнгрианство и глобальные проблемы современности // газета «Безнен Юл1, 3 июнь 2004 г.

2            Гумилев Л.Н. Древние тюрки. - М.: Мо­лодая гвардия, 1993. - 496 с.

3            Хантингтон С. Столкновение цивилиза­ций. - М.: Изд-во АСТ, 2003. - 603 с.

4            Кара-Мурза С.Г. Евроцентризм: эдипов комплекс интеллигенции. http:// bookz.ru/ authors/ sergeі-kara-murza.

5            Бердяев Н. А. Смысл истории. - М., 1990.-    C.157.

6            Кант И. Критика чистого разума // Соч. в 6 т. - М., 1964. - Т. 3. - С. 680.

7            Ясперс К. Философская вера. Смысл и на­значение истории. - М., 1991. - С. 447.

8            Корсунцев И.Г. Субъект и знаковые систе­мы / И. Г. Корсунцев. - М.: Рос. филос. о-во: ИПК Госслужбы, 2000. - 80 с.

9       Кургузов В.Л. Гуманитарная культура /В. Л. Кургузов. - Улан-Удэ : Изд-во ВСГТУ, 2000.-    552 с.

10. Сумерки богов / сост. и общ. ред. А.А. Яковлева. - М.: Политиздат, 1989. - 398 с.

11        Рихард Вагнер. Кольцо Нибелунга. - М.:Эксмо-Пресс,. 2001. - C. 534.

12        Фромм Э. Забытый язык. Введение в на­уку понимания снов, сказок и мифов // Фромм Э. Душа человека. - М.: Республика, 1992. - С. 180.

13        Наурзбаева P Ерттеу - седлание коня. По­нятие культуры и культурогенез в мифологии тюрк­ских кочевников // www. ardfilm. kz/ page. Php.

14        Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. Государ­ства и народы Евразийских степей. - СПб., 2004. - С. 368.

15        Рогожинский А.Е. «Мы, нижеприложив-шие истинные тамги... » (опыт идентификации родоплеменных знаков казахов Старшего жуза). // Роль номадов в формировании культурного на­следия Казахстана. - Алматы, 2010. - С. 101-127.

16        Нуржанов Б.Г. Город и степь // Евразий­ское сообщество. - 1997. - № 3(19). - С. 183-198.

17        Мирзабекова А.Ш. Проблема культурной идентичности в контексте многообразия цивили­зации: социально-философский аспект: - Авто-реф. дис. д-ра филос. наук. 24.00.01. - Алматы: Қазақ университеті, 2007. - 42 с.

18        Бахтин М.М. Вопросы литературы и эсте­тики: исследования разных лет. - М.: Худож. лит., 1975. - 504 с.