Культурно-идентификационная роль языка в национальном и цивилизационном измерении: социально-философский аспект

Социально-философский аспект анализа языка, как отмечено в статье, показывает, что человек пони­мает и воспринимает мир так, как он выражен в языке его народа. В этом суть культурно-идентификационной роли языка. Автор выделяет, что язык выражает специфические условия жизне­деятельности конкретного общества, его мировоззрение, фокусируя в себе национальную и духовно-культурную самобытность любой нации. Доказано, что языковая идентичность есть условие форми­рования и существования человека внутри этноса. 

История всякого языка отражает историю народа, концентрируя его опыт в своеобразной нацио­нальной форме, являясь хранителем культурной памяти языковой общности. Языковая память куль­туры представляет собой сложное единство актуальной памяти многих конкретных людей, говоря­щих и пишущих на данном языке, и объективно существующих произведений интеллектуальной и культурной элиты общества. Благодаря этому сохраняется, обогащается, изменяется, а значит, суще­ствует язык как целое, в качестве одного из важнейших детерминирущих компонентов культурной идентичности нации. Культурная идентичность означает самотождественность народа в сфере куль­туры, а на индивидуальном уровне — принадлежность, сопричастность индивида определенной культуре.

Язык — один из ярких примеров единства индивидуализированного и внеиндивидуального объек­тивированного духовного. Язык есть совокупность слов или иных знаков, организованных по опреде­ленным правилам, составляющим его грамматику, т.е. любая знаковая система, при помощи которой можно передать информацию. Язык есть действительность мысли, ее материальная форма, в которой объективируются результаты, фрагменты процессов работы сознания. Человек в своей жизни застает уже готовые языковые формы, сложившиеся до него. При этом происходит восприятие содержащего­ся в языке культурного кода этноса, нации, цивилизации как совокупности зашифрованных смыслов, значений, оценок. «Поскольку мы, люди, чтобы быть тем, что мы есть, встроены в язык и никогда не сможем из него выйти, чтобы можно было обозреть его еще и как-нибудь со стороны, — пишет Хай-деггер, — то в поле нашего зрения существо языка оказывается всякий раз лишь в той мере, в какой мы сами оказываемся в его поле, вверены ему» [1; 63]. Тем самым язык как бытие объективированного духовного становится способом сохранения и воспроизводства культурной идентичности в социуме.

Язык наиболее точно характеризует народ, ибо является объективированной формой его само­сознания. Он осознается как главный этноразличительный признак и этническая ценность. Приори­тетная роль языка в самоопределении нации и осознании национальной идентичности была выделена в древней Греции. Гомер назвал варварами («барбарофонами», т.е. «лопочущими», «бормочущими»)

кариян — жителей Карии, области на юго-западе Малой Азии, сражавшихся на стороне греков, но говоривших по-другому. Тем самым Гомер сформулировал «языково-культурный» принцип само­идентификации: всякий, кто говорит по-гречески, — эллин, всякий, кто говорит на ином языке, — варвар.

Анализ языка помогает установить, какие объекты и предметы являются значимыми в культуре народа и тем самым создать целостный образ своего носителя со всеми его предпочтениями и куль­турно-идентификационными ориентирами. «Национальная общность, — утверждает Э.Шилз, — бы­ла создана обладанием общим языком и общей принадлежностью к символическим конфигурациям, выраженным в языке» [2; 103]. Помимо фундаментальной роли языка в деле формирования нации, Э. Шилз, как и другие исследователи, выделяет его консолидирующую функцию — обладание общим языком, наряду с общим биологическим наследованием и общей территорией, — показатель спло­ченности общности. Язык, действительно, является ближайшим индикатором нации и национального самосознания, так как без общего языка неосуществимы взаимосвязи и консолидация в обществе.

Язык действует как интегратор наций, когда на одном национальном языке может говорить множество наций, т.е. когда лингвистическая общность простирается за пределы национальных тер­риториальных границ. В этом случае язык объединяет нации в рамках одной цивилизации, способст­вуя формированию их общей цивилизационной идентичности. Такую роль сыграл латинский язык в средневековой Европе, способствуя объединению многих народов в рамках становящейся западной цивилизации, а также арабский язык на территории арабского халифата — от Туркестана до мусуль­манской Кордовы в Испании, способствуя становлению мусульманской цивилизации.

Человек воспринимает объективный мир вещей через субъективный мир языка. По М. Фуко, язык является общим структурирующим механизмом во всех образованиях сознания и культуры дан­ной исторической эпохи. Для историка (археолога), по мнению М. Фуко, нет в культуре ничего зара­нее заданного. Все факты, все атомы культуры, представляющиеся неделимыми, подвергаются деле­нию. Все они вписываются в контекст речевых или дискурсивных практик [3; 33].

Язык, развиваясь, превращается в реальность, обособленную от сознания отдельных индивидов и поколений людей, в самозамкнутое бытие. Эта реальность дается людям как особый мир, запечат­ленный в письменных текстах, например в литературе. Тем самым история языка предстает как исто­рия культуры.

Язык всегда играл роль основного фактора распространения культуры. Как отмечает Питер Л. Бергер, главным языком общения в эпоху эллинизма был койне — самый распространенный и, в общем, простонародный диалект греческого языка, на котором совсем не случайно был написан Но­вый Завет. Сегодня английский язык, скорее в его американском, чем в чисто английском варианте, является языком «койне» глобальной культуры. Использование иностранного языка не проходит для людей бесследно. Любой язык имеет под собой культурный пласт познавательных, нормативных и даже эмоциональных коннотаций. Это очевидным образом обнаруживается и в американском вари­анте английского языка, широко распространившемся сейчас по всему миру. «Подумайте хотя бы о таких, казалось бы, безобидных выражениях, как religious preference («религиозное предпочтение») и sexual orientation («сексуальная ориентация»), или о таких фразах, как I cannot express myself in this job («Я не могу выразить себя в этой работе»), / need more space in this relationship («Я бы хотел, что­бы наши отношения были менее обязывающими»), You have the right to your opinion («Вы имеете пра­во на собственное мнение»)», — замечает П.Л.Бергер [4; 10]. Вместе с тем в современном мире на­считывается немало стран, не имеющих общего языка и характеризующихся лингвистическим и эт­ническим сепаратизмом. В частности, об этом свидетельствует опыт Швейцарии, Бельгии, Канады. Урегулирование национальных отношений в этих странах в связи с языком становится предметом серьезного внимания со стороны государства и учитывается в проводимой им культурной политике для сохранения его политического и правового единства.

Поскольку мы описываем мир словесными конструкциями и аккумулируем знания о нем в опре­деленном языке, то встает вопрос: не сказываются ли особенности того или иного языка на мышле­нии людей, говорящих на нем? Из хайдеггеровской концепции следует, что различия в языке как он­тологической реальности определяют различия в культурной идентичности западного и восточного человека. Язык есть Дом бытия, по Хайдеггеру. Если это так, то не живет ли европеец совсем в дру­гом доме, нежели восточно-азиатский человек? В какой мере европейская эстетика способна поднять до более высокой ясности то, на чем покоится существо нашего искусства и поэзии? — спрашивает японский собеседник. В диалоге между японцем и спрашивающим наряду с выяснением сущности языка возникает дополнительный аспект: можно ли постичь мыслью такую сущность языка, которая давала бы гарантию диалога европейско-западного и восточно-азиатского слова, где звучало бы не­что, проистекающее из одного источника? [5; 273]. Разговор «из дома в дом» оказывается невозмож­ным в силу того, что значимое для восточного бытия при переводе на европейские языки становится чем-то неопределенным и ускользающим, растекающимся, в то время как восточным языкам не дос­тает «разграничительной силы», чтобы представлять предметы в однозначной рассудочной упорядо­ченности друг к другу.

Исследования, проведенные западными специалистами В. Тернером, Р. Вудвортсом, М. Салингом и другими, показали, что в формировании видения мира решающая роль отводится язы­ку. В основе их исследований лежала гипотеза Сепира-Уорфа, или «гипотеза лингвистической отно­сительности», о том, что язык, усваиваемый в детстве, определяет особый способ видения и структу­рирования мира. Согласно этой гипотезе язык — это не просто средство выражения и оформления мыслей, он определяет ход наших мыслительных процессов и их результаты. Образ мира, который складывается в сознании, организован и систематизирован прежде всего понятиями, а значит языком. По мнению Э. Сепира, «суть языка лежит в классификации, в формальном моделировании, в связывании значений». Относительно внутренней формы языка Э.Сепир замечает, что «мы в на­стоящее время еще весьма далеки от того, чтобы уметь точно определить, в чем именно заключается это основополагающее чувство формы Эти принципы классификации, основанные на смутно ощу­щаемых «великих основополагающих схемах», обнаруживаются в самых различных типах культур и экзотерических учений как ряды фантастических гомологий. Но единое основание самих этих схем находится вне области доказуемого и потому «должно быть оставлено философам и беллетристам»[6; 41].

На наш взгляд, интерпретировать эту мысль Э. Сепира с социально-философской позиции мож­но в том плане, что язык является носителем фоновых знаний, сформировавшихся в сознании челове­ка и отражающих культурные реалии его среды. Поэтому родной язык является для человека не толь­ко средством общения, но и средством единения с людьми своей национальности, так как выражает общую культурную картину мира, сложившуюся в их сознании. Смысл этого единения может быть выражен словами «я знаю, что ты знаешь, что я имею в виду, и мы оба это знаем».

Различия между языками наиболее заметно проявляются в том, что в каждом из них есть так на­зываемая безэквивалентная лексика, например фразеологические обороты, которые не переводятся на другие языки слово в слово. Однословный перевод не имеет смысла в контексте излагаемого мате­риала. Например, переводчики текста казахского эпоса «Кобланды батыр», где описывается сражение главного героя с врагами, перевели слово в слово фразеологический оборот «Қабағына қар жауған, кірпігіне мұз тоңған»: «У него снег на бровях, лед на ресницах замерз»[7]. Ниже дается пояснение, что данное двустишие — постоянная эпическая формула для выражения гнева героя. Это привело в русском варианте эпоса к несуразности этих слов с общим контекстом. Этот фразеологический оборот, если перевести его по смыслу, означает «суровый вид, холодный взгляд» или, если точнее, «холодный вид, ледяной взгляд» Кобланды батыра в его сражении с врагами.

Отсутствие в языке слов, соответствующих безэквивалентной лексике другого языка, называют лакунами. Как и безэквивалентные слова, так и лакуны, показывающие несоизмеримость культурных реалий разных народов, становятся заметными только при сопоставлении языков. Возвращаясь к Хайдеггеру, отметим его мнение, что проблема не только во взаимной непереводимости, ведь для самого европейца, когда он пытается говорить о языке, смысл беседы остается в неопределенности, поскольку речь идет о неопределимом. Язык, сказ «не поддается уловлению ни в каком высказыва­нии» [5; 273], он постоянно разрушает возможность сказать то, о чем идет речь, высказать суть само­го языка. Однако эта неуловимость дает возможность разворачиваться диалогу, в ходе которого уточняется высказанная мысль, а следовательно, открывается истина.

Отсюда следует, что нельзя полностью согласиться с гипотезой «лингвистической относитель­ности». Во-первых, язык, несомненно, оказывает влияние на процессы и результаты мышления, но это влияние не столь велико, как утверждается гипотезой Сепира-Уорфа, так как содержание наших мыслей и представлений определяется предметом отражения, а не языком.

Культура живет и развивается в «языковой оболочке», но не «оболочка» обусловливает содер­жание культуры, а, наоборот, содержание культуры диктует характер и состояние этой «оболочки». Язык обусловливает культуру, а не определяет ее. Нормы языка, его лексика и грамматика изменяют­ся, когда этого требует развитие общественной жизни, науки, искусства. То есть не язык определил мышление, а мышление, критерием истинности которого является практика, определило свойства, лексику и грамматику языка. Другими словами, язык развивается в зависимости от культуры народа, понимаемой как совокупность его материальной и духовной жизнедеятельности, является средством выражения его мышления, материальной оболочкой мысли.

Во-вторых, языки, конечно, отличаются друг от друга, но не настолько сильно, как предполагает гипотеза Сепира — Уорфа. Даже если они по-разному структурируют действительность, то это еще не значит, что на разных языках создаются принципиально различные, несопоставимые и не перево­димые описания действительности. Это может означать лишь то, что на одном языке легче выразить одни свойства и отношения вещей, а на другом — другие.

Таким образом, Б. Уорф и Сепир правы в том, что язык способен воздействовать на наше мыш­ление и восприятие действительности, но недостаток их гипотезы состоит в том, что они полагают, будто данное воздействие носит определяющий характер и происходит всегда. Таким образом, гипо­теза «лингвистической относительности» требует уточнения. Если ее, вслед за Б.Уорфом, формули­ровать как утверждение, что мышление и создаваемая в той или иной культуре картина мира всецело зависят от языка, то в такой крайней форме она неверна, так как это означало бы отрицание объек­тивного содержания знаний человека о мире. Но если ограничить ее тезисом о том, что язык как вы­ражение мироотношения и мировоззрения народа в определенной мере оказывает влияние на пред­ставления о мире и характер мышления его представителей, на их менталитет, т.е. умонастроение, то в этом виде она представляется оправданной.

Особенность языка в том, что он отражает специфику цветового восприятия мира его первона­чальным разработчиком и носителем. Например, у зулусов 39 наименований зеленого цвета, у север­ных народностей до сорока наименований снега. У казахов первоначально синий и зеленый цвета обозначались одни словом и различались только в контексте высказываемой мысли. Практическая востребованность уточнения называемых цветов обусловила введение в современный казахский язык слова «жасыл» — зеленый, происходящего от тюркского «йашыл», употребляемого в работе Ж.Баласагуни «Благодатное знание» при описании листьев дерева.

Культурная самобытность языков проявляется и в закреплении различения мужского и женского начала через употребление соответствующих местоимений и окончаний. В языках одних народов это конкретизировано в большей степени, а в языках других народов определяется в зависимости от кон­текста или интонации. Например, у казахов в этом определяющее значение имеет контекст сказанно­го, а у китайцев — интонация.

Знание родного языка есть условие совпадения антропологической, социальной и культурной идентичности индивида. В языке каждого народа закреплены в виде норм определенные социальные эталоны восприятия: эстетические эталоны женской и мужской красоты, этические эталоны поведе­ния по отношению к легитимированной в национальном сознании иерархии лиц с их социальными ролями. Например, «культура стыдливости» у казахов четко и однозначно закреплена в выражении «өлімнен ұят күшті», что дословно означает «стыд сильнее смерти», при этом ожидание должного соблюдения этого эталона восприятия соответственно полу, возрасту и социальной роли воспринимается как само собой разумеющееся. Незнание родного языка означает отсутствие ключа к освоению глубинной ментальности своего народа и ведет к парадоксу несовпадения антропологи­ческой, социальной и культурной идентичности. 

 

Список литературы

  1. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. — М.: Республика,— 448 с.
  2. Shils E. Nation, nationality, nationalism and civil society // Nations and Nationalism — № 1 (1995). — P. 93-118.
  3. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук: Пер. c фр. В.П.Визгина, Н.С.Автономовой. — СПб.: A-cad, — 405 с.
  4. Бергер П.Л. Культурная динамика глобализации // Многоликая глобализация. Культурное разнообразие в современ­ном мире / Под ред. П.Л.Бергера и С.П.Хантингтона, пер. с англ. В.В.Сапова. — М.: Аспект Пресс, 2004. — 537 с.
  5. Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим // М.Хайдеггер. Время и бытие. — М.: Респуб­лика, 1993. — 448 с.
  6. Сепир Э. Введение в изучение речи // Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. — М.: Прогресс, 1993. — 656 с.
  7. Кобланды батыр. Казахский народный эпос. — [ЭР]. Режим доступа:mifolog.ru/books/item/ (дата обращения 15.10.2014).
Фамилия автора: А.Ш.Мирзабекова
Год: 2015
Город: Караганда
Категория: Философия
Яндекс.Метрика