Понятие социальной системы и ее трансформации в современной теории общества

Обращение к комплексу проблем, связанных с построением концептуальных, аналитических, прогностических моделей системной трансформации общества, предполагает, прежде всего, определение предметной области, основных категорий и методологических принципов исследования. Уже задача формулировки рабочих дефиниций таких понятий, как «общественная (социальная) система» и «системная трансформация» сталкивается с серьезными эпистемологическими трудностями.

Понятиям «социальное», «социальная реальность», «общество» придается различный смысл, в зависимости от исходных мировоззренческих установок, концептуально-методологических парадигм и проблемно-тематических ориентаций исследования. В основных типах социальной философии и социально-теоретических дисциплин термин «социальное» употребляется в следующих наиболее распространенных значениях1:

-  социальное как надприродный, надорганический тип реальности (социальное как синоним общественной формы движения материи, по терминологии Ф.Энгельса, в ее качественном отличии от природной реальности);

-  социальное как способ совместной деятельности или способ организации человеческих отношений (социальное как синоним общественного бытия в его специфическом отличии от личностного, индивидуального);

-  социальное как совокупность нормативно опосредствованных и институционально заданных взаимодействий между людьми как представителями различных групп и общностей (социальное как синоним социетального, описывающегося социологическими понятиями «социальная структура», «социальный статус», «социальная роль» и т.д.);

-  социальное как сфера обеспечения потребностей граждан государства в защите их права на достойную жизнь (социальное как собирательное и нормативное понятие для институтов жизнеобеспечения человека, использующееся в таких словосочетаниях, как «социальная сфера общества», «социальная политика», «социальное государство», «социальное обеспечение», «социальный фактор» и т.д.).

Как видно, уже в этих стандартных определениях «социальное» характеризуется и как интегральная целостность взаимодействия людей (в первых трех значениях термина «социальное»), и как часть или сторона общественного целого (в четвертом из приведенных выше определений). По вопросу о том, что именно является базисом социальной целостности и какого рода структуры имеют значение системообразующих, среди социологов идут наиболее принципиальные споры.

Одной из современных версий системной социальной теории является разработанная Ю.М.Рез­ником «социальная системология». В основе этой концепции лежат системно-деятельностный подход и идея интеграции системных знаний о социальном мире. Основным постулатом социальной системологии является следующее положение: «Системность пронизывает собой практически все стороны социальной жизни людей. Поэтому системный подход становится универсальным способом познания практически в каждой социальной теории, претендующей на статус научной теории общества»2. Иными словами, поскольку системность является онтологической характеристикой или атрибутом социальной реальности, то и теоретическое познание социальной жизни должно проводиться на основе системной методологии. Очевидно, что данный постулат выполняется при наличии ряда условий и предпосылок.

Во-первых, остается открытым вопрос о том, является ли социальная реальность системной целостностью по своим онтологическим основаниям и основным формам существования. Некорректно a priori отвергать возможность того, что форма системы является исторически обусловленной формой существования социальной реальности наряду с другими типами бытия. Существует мощная традиция философско-исторической, культурологической, социальной рефлексии, утверждающая принципиально внесистемный характер экзистенциальных, смысложизненных феноменов. В соответствии с позицией Клиффорда Гирца, системный подход к изучению культуры состоит в рассмотреть ее «исходя из самой культуры», «в ее собственных терминах» как системы, учесть внутренние взаимоотношения ее элементов «и затем характеризовать систему в целом, в соответствии с центральными символами, вокруг которых она организована, с базовыми структурами, внешним выражением которых она является, и с идеологическими принципами, на которых она основана». Хотя такой подход стал источником наиболее плодотворных теоретических концепций в изучении культуры, тем не менее он таит в себе «угрозу (которая уже начинает реализовываться) отрыва культурного анализа от его непосредственного объекта — неформальной логики реальной жизни»3. В конструировании системных описаний, взаимосогласованных логических схем можно усматривать некий внутренний шарм социокультурной теории, но они не могут быть критерием ее предметной истинности.

Во-вторых, нельзя с порога отмести вероятность того, что морфология социальной реальности создается взаимодействием, параллельным сосуществованием высокоупорядоченных структур и внесистемных феноменов и, соответственно, требует для своего познания дополнения системной логики и методологии иными концептуальными моделями. Исследования Ю.М.Лотманом «семиосферы культуры» привели его к выводу, что «именно определенная внутренняя неупорядоченность, не до конца организованность обеспечивают человеческой культуре и бóльшую внутреннюю емкость, и динамизм, неизвестный более стройным системам»4. Неоднородность внутренней организации, в том числе оппозиция «упорядоченное–неупорядоченное», составляет закон существования культуры как генератора структурности социальной сферы. Внутренняя динамика развития культуры во многом определена противоречием между стремлением довести системность до предела и постоянной борьбой с порождаемым в результате этого автоматизмом структуры. Есть достаточно веские основания считать, что данные положения имеют силу не только по отношению к семиотическому механизму функционирования и развития культуры как стратифицированной иерархии смысловых структур, но и к онтологии социальной реальности в целом. Стремление довести интегрированность социума до предела равнозначна тоталитарному перерождению общества. Характерны слова Ю.Олеши (1936 г.): «У нас, товарищи, весь рисунок общественной жизни чрезвычайно сцеплен. У нас нет в жизни и деятельности государства самостоятельно растущих и движущихся линий. Все части рисунка сцеплены, зависят друг от друга и подчинены одной линии»5.

Принципиальное значение для социальной системологии имеет вопрос о том, на каком уровне возникают основания и формы системного единства социального мира. Обратимся опять к исследованиям Ю.М.Лотмана. Он пишет: «… культура нуждается в единстве. Для реализации своей общественной функции она должна выступать в качестве структуры, подчиненной единым конструктивным принципам. Это единство возникает следующим образом: на определенном этапе развития для культуры наступает момент самосознания — она создает свою собственную модель. Эта модель определяет унифицированный, искусственно схематизированный облик, возведенный до уровня структурного единства. Наложенный на реальность той или иной культуры, он оказывает на нее мощное упорядочивающее воздействие, доорганизовывая ее конструкцию, внося стройность и устраняя противоречия»6. Как видим, согласно Ю.М.Лотману, структурное единство системы культуры возникает на уровне ее самореферентности, рефлектированных форм самоопределения. К такому же выводу относительно системного единства институционального мира социума приходят П.Бергер и Т.Лукман. Они отмечают: социальные институты утверждают свою власть над индивидом независимо от тех субъективных значений, которые он может придавать каждой конкретной ситуации. В то же время, хотя институциональный мир социума воспринимается в качестве объективной фактичности, ему требуется легитимация, т. е. объяснение и оправдание, отличное от ссылки на первоначальный смысл института и реконструкцию специфики конкретных процессов, в контексте которых он возник. Завесу легитимаций над институциональными порядками социальной жизни создают когнитивные и нормативные интерпретации, т. е. те самые, возникающие на уровне самосознания модели своего собственного единства, о которых пишет Ю.М.Лотман, анализируя генезис системы культуры. Нет никаких априорных причин для предположения, что процессы институционализации функционально неразрывны и, тем более, что они образуют логически связную систему. «Логика свойственна не институтам и их внешней функциональности, но способу рефлексии по их поводу»7. Хорошо социализированный индивид «знает» на дотеоретическом уровне, что его социальный мир представляет собой связное целое. Социальные институты de facto интегрированы в систему. «Но их интеграция не есть функциональный императив для социальных процессов, в ходе которых они создаются; скорее, интеграция институтов имеет вторичный характер»8. Высшее единство различным секторам повседневной жизни придают относительно автономные смысловые универсумы, образующиеся символическими системами легитимации институциональных порядков социума. «Символические универсумы осуществляют исчерпывающую интеграцию всех разрозненных институциональных процессов. Все общество приобретает теперь смысл. Отдельные институты и роли легитимируются благодаря их включению во всеобъемлющий смысловой мир»9.

Как видно, в такого рода моделях системное единство общества возникает, поддерживается и трансформируется на уровне вторичных моделирующих систем. Джанни Ваттимо, вслед за Ю.Хабер­ма­сом и К.-О.Апелем, определяет современное общество как общество неограниченной коммуникации и гуманитарных наук: «Общество, которое познано гуманитарными науками и одновременно сконструировано как их адекватный, истинный объект, — это то общество, которое получает свое определяющее выражение в этих науках»10. Это принципиально отличает феноменологические, герменевтические, социально-конструктивистские подходы к социальной системологии от субстанциалистских парадигм системного единства общества. Например, в концепциях Гегеля или Маркса системность социальной реальности является ее объективным качеством, детерминируемым процессом саморазвития Идеи (Гегель) или законами функционирования системы материального производства (Маркс), но не особенностями субъектной рефлексии. В концепциях «семиосферы культуры» Ю.М.Лотмана и «социального конструирования реальности» П.Бергера – Т.Лукмана единство социального мира, хотя и воспринимается как само собой разумеющееся и объективно сущее, является, строго говоря, теоретическим феноменом, поскольку возникает на уровне рефлексии, создающей модели структурного единства (Ю.М.Лотман) или смысловые универсумы легитимации (П.Бергер, Т.Лукман).

Никлас Луман отмечает: «В настоящее время имеется лишь одна систематическая социологическая теория — общая теория системы действия Т.Парсонса». Однако, провозглашая аналитический реализм в качестве принципа социологического подхода, эта теория, во-первых, «не делает никаких высказываний о степени совпадения аналитических понятий с реальным образованием систем» и, во-вторых, эта теория «не может систематически различать социальную систему и общество»11.

Эти недостатки социологической концепции Т.Парсонса, как и большинства других теоретических моделей общества, обусловлены, по мнению Н.Лумана, тем, что в них должным образом не реализовано «циркулярное отношение к предмету», т. е. включение самого себя в предмет рассмотрения. Общество есть не только гиперсложная и высокодифференцированная система, но оно относится к классу самоотнесенных, самореферентных систем. Специфика исследования общества как системы sui generis состоит как раз в том, что описание такой системы есть часть этой системы, поэтому теория общества должна включать саму себя в предмет собственного анализа. Как классическая социология прошлого, так и современная социальная теория не определились с этой важнейшей логико-эпистемологической проблемой системного описания общества и его изменений с достаточной ясностью. В этой связи Н.Луман резонно предлагает, дабы «революционизировать парадигму теории общества», обратиться к теоретическим ресурсам общей теории систем, кибернетики, теории коммуникации и прочих междисциплинарных концепций (среди которых на сегодняшний день все более популярным становится синергетический подход), в которых раскрываются «совершенно новые, завораживающие интеллектуальные тенденции»12.

Никоим образом не подвергая сомнению перспективность предложенного Н.Луманом пути обогащения концептуально-методологического арсенала теории общества как социальной системы, необходимо вместе с тем отметить следующее обстоятельство. Действительно, включенность субъекта познания в анализируемое им целое (или в абстрактно-логической форме: самореферентность системных отношений как интегральная структура и принцип самоорганизации социальной системы) осознана как центральная методологическая проблема исследования в общенаучных и междисциплинарных теориях, перечисленных Н.Луманом, а также в целом ряде естественно-научных и социально-гуманитарных дисциплин: квантовой механике, герменевтике, лингвистике, психологии. В том числе и дисциплин, имеющих непосредственное отношение к разработке общей теории общества: в структурной антропологии, этнометодологии, социологии знания и т.д. Метатеоретические концепции неклассической и постнеклассической рациональности, берущиеся на вооружение этими науками, обязаны своим возникновением именно признанию принципиальной ограниченности субъект-объектной парадигмы научной методологии. Вместе с тем в поисках наиболее глубоких разработок онтологических, эпистемологических, логико-методологических аспектов проблемы рефлексивной самоотнесенности целого и ее воспроизведения в системе категорий следует все же обратиться к классической философской традиции.

Разумеется, формат настоящей статьи не допускает возможности, да и сама проблема не предполагает необходимости, изложения результатов скрупулезного анализа всего многообразия философских, общенаучных, междисциплинарных и специально-научных теорий сложноорганизованных, самореферентных («оперативно замкнутых», по терминологии Н.Лумана), рефлексивных, аутопойетических* систем. Обращение к тем или иным историко-философским концепциям и теоретическим моделям системного подхода должно диктоваться логикой теоретического осмысления сущности, специфических особенностей и механизмов трансформации именно социальных систем. В частности, можно предположить, что теоретически продуктивным обещает быть сопоставление одной из первых теорий общества как системы, созданной Аристотелем, и концепции Н.Лумана, являвшегося в последнее время единственным социологом, работавшим над созданием единой теории общества (Г.Вагнер13).

Н.Луман проводит важное различение социальной системы и системы общества. Система общества есть особый тип или «особый случай» социальных систем, который заключает в себе (обнимает собой) все остальные. Тем самым в определение общества проникает известный парадокс самосоотнесенных систем, формулирующийся в терминах теории множеств как положение о том, что множество всех множеств должно быть своим собственным элементом. При этом Н.Луман ссылается на известное определение Аристотеля: «Всякое государство (koinonia politike: букв. — городское сообщество. — Авт.) представляет собой своего рода общение… больше других и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством, или общением политическим»14.

Согласно Аристотелю, государство представляет собой своего рода общение, т. е. разновидность, одну из качественно своеобразных форм или один из типов общения. В то же время это такая форма общения, которая обнимает и завершает собой все остальные, причем не только в качестве своих частей или подсистем, подчиняющихся тому же организационному механизму, что и общество (государство) в собственном смысле слова. Таким образом, «общество» не является составным понятием, обозначающим совокупность экономических, правовых, нравственных, политических, культурных отношений, структур и явлений. Системное единство (самоидентичность) общества подчиняется своему собственному принципу организации, отличному от принципов организации его составных частей. «Осуществляется государство в том случае, когда множество, объединенное государством в одно целое, будет самодовлеющим»15. Государство слагается из отдельных семей. Однако «неправильно говорят те, которые полагают, будто… нет никакого различия между большой семьей и небольшим государством»16. Общество «завершает» собой все иные формы общения в том смысле, что, достигая «самодовлеющего состояния», оно вместе с тем осуществляет конечную цель — в наиболее полной форме реализует сущность всех прочих форм общения и их субъектов, т. е. отдельных людей. Поэтому-то государство и «предшествует по природе» прочим социальным общностям (семейным, племенным, классовым, профессиональным) и индивидам, хотя по своему генезису оно является поздним образованием (исторически первой формой общности была семья).

Н.Луман отмечает: «Общая теория аутопойетических систем требует, чтобы точно была указана та операция, которая совершает аутопойесис системы и тем самым отграничивает систему от окружающего ее мира. В случае социальных систем это происходит через коммуникацию»17. Согласно Н.Луману, коммуникация является единственной изначально социальной операцией, поскольку может быть осуществлена только в сети коммуникаций, каковой и является общественная система. Если Т.Парсонс полагал, что социальная реальность интегрируется в единую систему на основе следования участниками социальных взаимодействий общим ценностям и нормам, то Н.Луман акцентирует внимание на том, что сами ценности и нормы коммуникации являются объектом выбора. Оценивая место развиваемой им коммуникативной концепции социальных систем среди других теорий общества, Н.Луман утверждает: «Когда мы говорим, что только коммуникация и все коммуникации вносят свой вклад в аутопойесис общества, то в этом тезисе кроется решительный разрыв с традицией»18. С этим согласиться уже никак нельзя. Скорее, вместе с этим тезисом современная теория социальной системы завершает сложный обходной маневр возвращения к античным истокам социально-философского мышления.

Ю.М.Резник, проанализировав различия в понимании Т.Парсонсом и Н.Луманом принципа интегрированности системы как основного свойства социальных систем, приходит к следующему выводу: деятельность социальной системы как интегрированного целого одновременно и функционально обусловлена, и самодетерминирована, самореферентна. «Для нас одинаково важны оба выделяемых признака интегрированности как атрибутивной характеристики социальной целостности. Система автономна постольку, поскольку она способна воспроизводить свои элементы (действия, события и пр.). Но ее интегративность (упорядоченность и организованность элементов) при этом зависит не только от способности к самовоспроизводству, но и от возможности реагировать на изменения окружающей среды»19. Если вернуться к приведенным выше определениям Аристотеля, то становится очевидным, что общение (по современной терминологии — коммуникация) является для Аристотеля 1) и онтологическим определением общества («государство есть своего рода общение»); 2) и той операцией, которой создаются отдельные компоненты общества, рассматриваемого уже не в определении его самоидентичности как «самодовлеющего существования», но и как единства многообразно дифференцированных систем (форм общения) или как целого, объемлющего свои части; 3) и тем основанием, по которому происходит разграничение «самодовлеющей» («оперативно замкнутой», по терминологии Н.Лумана) социальной системы и всех ее компонентов от внешнего им и онтологически иноприродного мира. Определяя человека как существо политическое по своей природе, Аристотель делает это на том основании, что: а) социальное общение отличает людей от всех других существ; б) политическое общение является высшим, наиболее совершенным типом общения, т. е. согласно общим принципам онтологии выражает природу, сущность общения как такового. Поэтому «тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством»…»; «тот, кто в силу своей природы… живет вне государства, — либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек»20. Таким образом, теми же самыми «операциями», которыми общественная система производит саму себя и все свои структурные элементы, она вместе с тем отграничивает себя от окружающего мира богов и животных, недо- и сверхчеловеков.

Принцип оперативной замкнутости системы означает, что операциям, совершаемым внутри системы или системой над самой собой, ничего не соответствует в окружающих ее мирах. Конечно, не в плане каузальных связей, а в том смысле, что воздействия внешней среды не специфицируют процессы и способы самодетерминации внутрисистемных взаимодействий. Язык и его структуры не могут возникать и развиваться в изоляции от внешнего мира, но они также не могут строиться и изменяться непосредственно благодаря огню, землянике или космическим лучам. Собственные структуры системы могут быть выстроены и изменены лишь при помощи ее собственных операций. В этих постулатах теория общества Н.Лумана примыкает к известным положениям Э.Дюркгейма о том, что общество как реальность sui generis, не сводимая к совокупности составляющих его индивидов, само создает себе основания, на которых оно покоится21. Можно также отметить, что концепция аутопойетической трансформации воспроизводит вскрытый К.Марксом механизм становления социально-экономической системы. «Органическая целостность» такой системы возникает и реализуется в процессах превращения всех внешних условий и предпосылок в собственные результаты ее развития. В отличие от различного рода структур социальных взаимодействий общество выступает как иерархически организованная и развивающаяся на собственных основаниях система функционирования (производства, воспроизводства и трансформации) этих структур.

Конечно, такие концептуальные модели воспроизводят принцип функционирования социальной системы, а не картину эмпирически реальных обществ. Сам Н.Луман отмечает, что примитивные общества экспериментировали с такими антропологическими опорами внутрисистемных взаимодействий, как пол и возраст. В сегодняшнем мире далеко не редкостью становятся столь же тупиковые попытки обосновать социальный аутопойесис на фундаменте этничности или конфессиональной религиозности.

В современной социальной теории происходит переосмысление самой идеи системности общества. Классическая социология руководствовалась представлением об общественном целом как о системе с центрированной структурой. Общество в соответствии с этой идеей организуется вокруг некоего центра, осуществляющего управление и контроль над функционированием различных сфер социальной жизнедеятельности посредством системы социальных институтов, важнейшим из которых является государство. Такое понимание общества получило в современной социологии наиболее полное выражение в концепции Т.Парсонса: «В этом кульминационном пункте классической социологии порядок, в конечном счете, восторжествовал над изменением, общество приняло вид целого, стабильно и связно организованного вокруг принципов инструментальной рациональности»22. При этом общественное целое оказалось онтологически расколотым на рационально организованную систему принудительной интеграции и исключения и на индивидов, избирающих различные стратегии поведения по отношению к этой институциональной системе. На языке социологии этот образ механически расколотого и столь же механически объединенного общественного целого был интерпретирован как принцип дуализма агентов и структур. Согласно Э.Гидденсу, структурные свойства системы определяются постоянно воспроизводимыми отношениями между субъектами действия (т. е. собственно «социальной системой»), и в то же время характеризуются «отсутствием субъекта».

Представление о расколотости социального мира, о сложной сети взаимоотношений личности и общества, включающей в себя конфликтующие структуры и даже антагонистические противоречия, стало основанием социально-философских теорий ряда влиятельных философских направлений — романтизма, экзистенциализма, персонализма. С позиций феноменологии это противоречие осмыслено Ю.Хабермасом как двухполюсная, или двухуровневая, организация социального мира, феноменологически выступающего одновременно как «система» и как «жизненный мир». На уровне «системы» социальная реальность формируется на основе рационально-инструментальных схем целесообразно организованной и нормативно регулируемой деятельности. «Жизненный мир» образует сфера прямых, непосредственных межличностных и межгрупповых коммуникаций, в отличие от анонимных, безличных отношений в мире социальных систем, структур, институтов. Это различие способов формирования определяет и различие между системной интеграцией, закрепляющей внешний нормативный порядок, устанавливающийся и воспроизводящийся вне зависимости от сознания действующих индивидов, и социальной интеграцией, имеющей основой приобщение индивидов как субъектов коммуникативных действий к общим ценностям, нормам, субъективно значимым смыслам. Это различие получило и дисциплинарное закрепление: «Научные предпочтения социологов лежат главным образом в области изучения «системного» мира как нормативно опосредованного и формально-правового социального пространства, в котором господствует дух разума и целесообразности. Сфера интереса антропологов* — преимущественно «жизненный» мир социума, с его горизонтальными и непосредственными связями»23. Эта дифференциация предметных областей и концептуально-методо­логических средств социального анализа отражает реальное разделение общественного целого.

Разрушение идеи общества А.Турен связывает с кризисом того самого типа общества, для которого дуализм «жизненного мира» индивидов и безлично-анонимного порядка является, если использовать категории марксистской социальной теории, объективной видимостью или «превращенной», но вместе с тем объективной мыслительной формой для выражения реальных отношений. Для нового (постиндустриального) типа общества и присущих ему способов мышления определяющей становится растущая способность человеческих коллективов воздействовать на самих себя. Соответственно, и общественная организация должна быть понята совершенно иначе, а именно как результат конфликтных отношений и борьбы между различными общественными силами (принимающими специфическую форму общественных движений) за контроль над культурными моделями, управляющими общественной практикой. В такого рода модели социальной реальности без труда распознается модифицированная концепция об истории как борьбе социальных классов (принимающей форму борьбы политических партий) за контроль над моделями экономической организации общества. Принципиальное отличие своей теории А.Турен усматривает в том, что в классовых конфликтах отстаиваются альтернативные, целиком противоположные модели общества в форме политической борьбы. В общественных движениях отсутствует принцип единства политических проблем и социальных конфликтов. Это соответствует новому определению единства общественной системы, согласно которому общество является системой без центра, производящей саму себя посредством свободного выбора культурных ориентаций независимо от вмешательства государства как инстанции внешнего, институционального единства. Участвуя в этой системе, индивид соотносит свое поведение, цели и ценности деятельности с множеством центров, образующих мозаику, а не пирамиду.

По классической формуле «Немецкой идеологии» К.Маркса и Ф.Энгельса, предпосылками исследования социальной реальности являются действительные индивиды, их деятельность, материальные (и, добавим, идеальные, духовные) условия их жизни, как те, которые они находят уже готовыми, так и те, которые созданы их собственной деятельностью. В самой общей форме диалектика становления социальной реальности определяется процессом общественного производства, в котором люди творят свои собственные социальные отношения в соответствии с условиями и обстоятельствами, формами и структурами деятельности, унаследованными от прошлых поколений. Изменяя эти обстоятельства, люди изменяют как собственный деятельностный потенциал, так и преобразуют поле возможностей для последующих фаз социально-исторического развития. Согласно Алену Турену, в новом типе представлений об общественной жизни центральное место должны занять понятия социального действия и социальных движений как их субъекта. Это смещение иерархии социологических понятий является вместе с тем и трансформацией концептуально-методологических основ анализа социальных структур и исторического развития: «Нет больше оснований противопоставлять Маркса Веберу. Один приносит в сегодняшнюю социологию идею о том, что общественная жизнь основана на центральном отношении господства, другой — идею, что действующее лицо ориентируется на ценности. Комбинируя эти две идеи, мы получаем определение общественного движения: действующие лица, противопоставленные друг другу отношениями господства и конфликта, имеют одинаковые культурные ориентации и борются между собой за общественное управление этой культурой и диктуемыми ею формами деятельности»24. При этом синтез двух типов детерминации общественного действия предполагает отказ от эволюционистского представления об общественной жизни, характерного для социально-исторических концепций и К.Маркса и М.Вебера. Дело в том, что, согласно А.Турену, общественное движение существует как действующий субъект истории лишь постольку, поскольку оно ставит своей задачей не приспособление к социально-исторической ситуации, а ее создание. Тем самым общественные движения генерируют новый тип историчности, основанный на коллективном выборе моделей общественного развития и решения экономических, социальных и культурных проблем.

Социальные изменения, внесение которых ставят себе целью участники социальных движений, могут носить как частный характер, иметь локальное значение, так и затрагивать сами основы общества. Соответственно, социальные движения имеют либо реформаторскую, либо радикальную направленность. При этом следует подчеркнуть такую характерную черту всех форм и типов социальных движений, как их динамизм, основанный на механизме обратной связи: социальные изменения, вызванные активностью социальных движений, изменяют и само движение — его цели, идеи, тактику, мотивацию участников и т.д. Например, в случае, если то или иное движение приобретает достаточный политический вес, то оно превращается в группу давления, преобразуется в политическую партию, входит в состав парламента и государственно-административный аппарат. И если такое движение добивается победы, достигает своих целей, то тем самым устраняются породившие его причины, и оно прекращает свое существование.

П.Штомпка отмечает, что социальные движения — это наиболее мощные силы, вызывающие социальные изменения. Определяющая роль социальных движений в трансформации современного общества резюмируется П.Штомпкой в следующих положениях: «Общество, которое хочет использовать весь свой творческий потенциал и стремится изменить себя к выгоде всех его членов, должно не только допускать, но и поощрять социальные движения… Общество, которое подавляет, блокирует или уничтожает социальные движения, уничтожает собственный механизм самоулучшения и самотрансценденции». Если сектор социальных движений в обществе узок или его нет вообще, то общество становится пассивным, а его члены — «невежественными, безразличными и бессильными людьми». В этом случае «единственной исторической перспективой является застой и упадок»25.

Для формирования сети конструктивных, динамичных, широкомасштабных социальных движений необходимо создание соответствующих условий и предпосылок, в том числе и целенаправленными действиями управляющих инстанций. В этой связи возникает достаточно противоречивая ситуация, поскольку реформаторские социальные движения образуются на основе критического отношения к существующим ценностным и нормативным структурам. Недовольство системой и институциональными структурами, правилами и ценностями установленного нормативного порядка является решающим социально-психологическим фактором возникновения социальных движений. Поэтому в рамках структурно-функциональной теории социальных систем социальные движения расцениваются не иначе как системные «возмущения», деструктивные и дезорганизующие силы, противодействующие началам стабильности и порядка. Естественной реакцией властей на такие установки является их подавление, блокирование и прочие формы сопротивления оппозиционным настроениям. Но тем самым как раз и создаются условия для мобилизации индивидов и групп, разделяющих протестные настроения, в консолидированное социальное движение. Если даже такое движение будет подавлено, то это может привести к росту привлекательности и повышению структурно-преобразователь­ного потенциала его идей и целей. И напротив, в случае, если возникающее социальное движение подпадает под патронаж властей, стремящихся к сохранению существующих социальных порядков, если его идеология, цели, лозунги поддерживаются политической элитой, то оно в большинстве случаев интегрируется в существующий институциональный и нормативный порядок, снижает свою социальную энергетику и утрачивает определяющие признаки социального движения как «инструмента» общественных преобразований.

Выход социальных движений на авансцену процессов социальных трансформаций обусловлен такими изменениями в социальной онтологии, которые привели к возникновению массового общества. Социальные движения могут консолидировать представителей определенного класса, этнической группы, конфессии и т.д., но в принципе, по основному механизму своего формирования они являются надклассовыми, надэтническими феноменами, создающимися гетерогенными, социально-разно­род­ными группами специфических интересов.

Оценивая феномен социальных движений с метатеоретической позиции, следует подчеркнуть следующее обстоятельство: наибольшее практически-преобразовательное значение отводится социальным движениям в социальных теориях, разделяющих антисубстанциалистскую (деятельностную, конструктивистскую) парадигму в подходе к онтологическим основаниям и механизмам, движущим силам и субъектам социально-исторического процесса. Анализ социальных движений позволяет ухватить социальную реальность in statu nascendi, в момент зарождения и формирования новых социальных структур, систем ценностей, нормативных комплексов. «Изучение социальных движений помогает нам уяснить смысл промежуточной фазы внутреннего построения структур, увидеть, как они возникают и изменяются»26.

 

Список литературы

     1.   См. напр.: Резник Ю.М. Введение в социальную теорию. Социальная эпистемология: Пособие. — М.: Институт востоковедения РАН, 1999. — С. 16.

     2.   Там же. — С. 5.

     3.   Гирц К. «Насыщенное описание»: в поисках интерпретативной теории культуры // Антология исследований культуры. — Т. 1. Интерпретация культуры. — СПб.: Университетская книга, 1997. — С. 185, 186.

     4.   Лотман Ю.М. О семиотическом механизме культуры // Лотман Ю.М.Семиосфера. — СПб.: Искусство-СПБ, 2000. — С. 487.

     5.   Цит. по: Сыродеева А. Мир малого. Опыт описания локальности. — М.: ИФРАН, 1998. — 140 с. — С. 65.

     6.   Лотман Ю.М. О семиотическом механизме культуры. — С. 501–502.

     7.   Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. — М.: Медиум, 1995. — С. 108.

     8.   Там же. — С. 108.

     9.   Там же. — С. 169.

  10.   Ваттимо Дж. Прозрачное общество. — М.: Логос, 2002. — С. 24.

  11.   Луман Н. Теория общества (вариант San Foca’89) // Теория общества: Сб. — М.: «КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле», 1999. — С. 199, 200.

  12.   Там же. — С. 203.

  13.   См.: Вагнер Г. Социология: К вопросу о единстве дисциплины // Теория общества: Сб. — М.: «КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле», 1999. — С. 238.

  14.   Аристотель. Политика // Аристотель. Сочинения: В 4-х т. — Т. 4. — М.: Мысль, 1984. — С. 376.

  15.   Там же.С. 405.

  16.   Там же.С. 376.

  17.   Луман Н. Теория общества (вариант San Foca’89). — С. 215.

  18.   Там же. — С. 219.

  19.   Резник Ю.М. Введение в социальную теорию. Социальная эпистемология: Пособие. — С. 62.

  20.   Аристотель. Политика. — С. 379, 378.

  21.   Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. — М.: Канон, 1996. — С. 360.

  22.   Турен А. Возвращение человека действующего. Очерк социологии. — М.: Научный мир, 1998. — С. 35.

  23.   Резник Ю.М. Введение в социальную теорию. Социальная эпистемология: Пособие. — С. 138.

  24.   Турен А. Возвращение человека действующего. Очерк социологии. — С. 20.

  25.   Штомпка П. Социология социальных изменений. — С. 350.

  26.   Там же. — С. 366.




* Понятие аутопойесиса как важнейшей онтологической характеристики общества предложил Хумберто Матурана. Аутопойетическая система — это такая система, которая производит (формирует, трансформирует и разрушает) свои собственные структуры и элементы, а также композицию их единства и различения. Отметим также, что термин poίhsiV употребляется Аристотелем для обозначения продуктивной, созидательной деятельности в отличие от активной деятельности — πραχίς — как от использования, потребления предметов. У Филона Александрийского термин poίhsiV применяется для обозначения понятия творения как божественной деятельности, вызволяющей вещи из небытия, Божьей благодати, божественного дара бытия.

* Соответственно, предметные области социокультурной антропологии как теории «жизненного мира» и социологии как теории «социальной организации» концептуализируются с помощью таких попарно противопоставляемых понятий, как «общность — общественные связи», «культурные аспекты социальной жизни — функциональные аспекты социальной жизни», «неинституциональные связи — институциональные связи», «бессознательное — сознание», «коммуникативная рациональность — инструментальная рациональность», «символические структуры — нормативные структуры», «социокультурная микродинамика — социокультурная макродинамика» и т.д.

Фамилия автора: Н.Р.Аршабеков
Год: 2006
Город: Караганда
Категория: Социология
Яндекс.Метрика