Социально-философский аспект анализа языка

Язык, по мысли немецкого философа М. Хайдеггера, впервые дает имя сущему и через такое именование «впервые изводит сущее в слово и явление». Язык таит в себе «офор­мленную концептуальность», и путь к подлинному смыслу бытия лежит через реф­лексию над языком. Хайдеггер предлагает при философских размышлениях «вслушиваться» в забытые и повседневно используемые слова, «слушая», что они говорят «сами по себе», вне исторических контекстов, и часто прибегает сам к этой установке при осмыслении философских терминов. Так, при интерпретации понятия «метафизика» он опирается на лингвистический анализ слова «предмет» (Gegenstand от gegen «против» и stehen «стоять»), обыгрывая идею противостояния, лежащую в основании значения данного слова, и полагая при этом, что метафизика с самого начала относится к сущему как чему-то противостоящему человеку, как к чему-то внешнему и чуждому.

Выход на теоретическую авансцену фило­софского постмодернизма был связаобраще-нием к весьма значимому для интеллектуальных кругов Запада феномену, лежащему на стыке литературы, критики, философии, лингвистики и культурологии, - феномену "поэтического языка" или "поэтического мышления", в офор­млении которого важную роль сыграли философско-эстетические представления восточ­ного происхождения, в первую очередь дзэн буддизма и даосизма.

Важное последствие этого уже описанного нами выше явления -высокая степень теорети­ческой саморефлексии, присущая современным писателям постмодернистской ориентации, выступающим как теоретики собственного творчества. Да, пожалуй, и специфика этого искусства такова, что оно просто не может существовать без авторского комментария. Все то, что называется "постмодернистским рома­ном" Джона Фаулза, Джона Барта, Алена Роб-Грийе, Рональда Сьюкеника, Филиппа Соллерса, Хулио Кортасара и многих других, непре­менно включает весьма пространные рассуж­дения о самом процессе написания произве­дения. Вводя в ткань повествования теорети­ческие пассажи, писатели постмодернистской ориентации нередко в них прямо апеллируют к авторитету Ролана Барта, Жака Дерриды, Мишеля Фуко и других апостолов постст­руктурализма, заявляя о невозможности в новых условиях писать "по-старому" [1, с. 269].

Как же сложилась эта модель "поэтиче­ского" мышления вполне естественная для ху­дожественного творчества, но, на первый взгляд, трудно объяснимая в своем философско-литературоведческом варианте? Она сформиро­валась под несомненным влиянием философско-эстетических представлений Востока, что разумеется, не предполагает ни автомати­ческого заимствования, ни схематического ко­пирования чужих традиций во всей их целостности.

Аллан Меджилл выявляет один сущест­венный общий признак в мышлении Ницше, Хайдеггера, Фуко и Дерриды: все они -мыслители кризисного типа и в данном отношении являются выразителями модернист­ского и постмодернистского сознания: "Кризис как таковой - настолько очевидный элемент их творчества, что вряд ли можно оспорить его значение [2,с.12]."Кризис" - «это утрата авто­ритетных и доступных разуму стандартов добра, истины и прекрасного, утрата, отягощен­ная одновременной потерей веры в божье слово Библии" . Высказывания подобного рода можно в изобилии встретить сегодня практически в любой работе философского, культурологиче­ского или литературоведческого характера, претендующей в какой-либо степени на па-норамно-обобщающую позицию. В этих условиях дискредитации европейской философ­ской и культурной традиции возникла острая проблема поисков иной духовной традиции, и взоры, естественно, обратились на Восток.

Мишель Фуко представитель позднего структурализма; хотя в последних работах он довольно решительно протестует против причи­сления его к этому течению, и, может быть, поэтому историки философии предпочитают его называть «постструктуралистом». В своем труде «Слова и вещи: археология гуманитарных наук» Фуко уже прочно вдохновлялся идеей, что на человеческую деятельность оказывают влияния сохраняющееся на протяжении определенных периодов истории, социально закрепленные формы духа и знания. При этом обращение к « археологическому» ракурсу осмысления проб­лемы означало для Фуко решительный отказ от трансцендентализма в любом виде, т. е. от наделения наблюдающего и познающего су­бъекта абсолютным приоритетом [3, с 122].

Фуко не только ставит в центр своего внимания язык, но и рассматривает его как некую реальность, в онтологическом плане не только независимую от говорящих людей и даже базисную. Для того чтобы достичь этого уровня в исследовании языка, он считает необ­ходимо провести довольно радикальную «ре­дукцию»: сначала надо «оставить за скобками » конкретное содержание фраз и слов - в результате мы получим синтаксис - хотя и « формальный», но все еще несущий определен­ную семантическую; затем сделать то же со смыслом как таковым. Когда в результате от языка останется только «чистая структура», связанное лишь с различиями в материале, ко­торый может служить знаками, у нас останется нечто вроде абсолютного условия бытия речи. Нетрудно сделать вывод, что «фонологическое» пространство (пространство возможностей знаковой системы) несравненно шире, чем «пространство» любого « конкретного» языка. Последнее, в свою очередь, шире, чем простран­ство речи, наполненной осмысленными словами и выражениями.

Это общее предпосылки, отправляясь от которых Фуко предпринял оригинальную по­пытку реконструкцию исторического процесса с целью выявить его структуру и его наиболее фундаментальный слой. В этом плане он сам считает, одним из своих главных предшест­венников К. Маркса, с его материалистическими пониманием истории как последовательной смены общественной формации, отделенных друг от друга краткими периодами революций. Тем самым, по мысли Фуко, именно Маркс внес большой вклад в формирование нового подхода к истории, нового ее понимания, «когда историки могут позволить себе раскрывать, описывать, анализировать структуры, не заботясь о том, не упускают ли при этом живую, нежную и трепетную историю» [4, с.15].

Согласно Э. Гуссерлю, существование какой-либо культурной формы возможно только благодаря традиции. Производство же самой культурной формы происходит исключительно внутри творца и при этом принадлежит исклю­чительно духовному пространству. Это значит, что произведенное содержание не психично и не существует только в сфере частного созна­ния, оно существует в качестве объективно сущего для «каждого» и обладает во всех своих особенных формах своеобразным, сверхвремен­ным, для всех людей доступным бытием. И в дальнейшем любые кем бы то ни было произведенные новые формы на основе этих форм, тут же принимают такую же объектив­ность. Объективность эта «идеальна», и она присуща целому классу духовных образований культурного мира. Произведения этого рода, полагает Гуссерль, не обладают в отличие от инструментов техники повторяемостью во многих сходных друг с другом экземплярах. При посредстве языка «идеальная предмет­ность» из своего изначального внутриличного истока, находящегося в творце, достигает идеальной объективности. Живя в мире человек, сознает его как горизонт своей жизни, как гори­зонт «вещей», его действительных и возможных интересов и занятий. К этому горизонту чело­вечества принадлежит язык. Только через язык и его фиксации как возможные сообщения горизонт человечества является открыто беско­нечным, каковым он всегда существует для людей. Мир, о котором мы говорим, с одной стороны, и язык - с другой - нераздельно переплетены, и всегда уже осознаны в своей неразделимой связанности. В контакте взаим­ного языкового понимания первоначально произведенное отдельным субъектом будет потом активно воспринято и понято другими.

Таким образом, Гуссерль подводит нас к решению ряда существенных проблем - это проблемы традиции, производства и воспроиз­водства культурного содержания, значимости при этом языка (письменности) и топологи­ческого параметра (горизонта мира). Предлагае­мый Гуссерлем подход позволяет по-новому взглянуть на историко-культурный процесс, при котором история предстает не в качестве линейного непрерывного становления, а в ка­честве непрерывно воспроизводимого историче­ского опыта, обладающего интенциональным существом. При этом традиция понимается не в «каузальной» перспективе, а как обобщенный опыт практического выживания людей в совместности. Вечное и историческое здесь не противопоставляются. Вечность есть не что иное, как некоторая историчность, ибо она яв­ляется возможностью самой истории. Гуссерль подчеркивает, что действия людей не есть исполнение заранее заданной идеи. Последняя предстает как смысл и цель, для исполнения которых история практической деятельности людей имеет сущностное значение.

Создается впечатление, что Гуссерль про­ходит мимо «горизонта» языковой идеальности, но все, же постулирует, то обстоятельство, что язык и сознание человеческого сообщества выступают в качестве уже «данного» в тот самый момент, когда возникает возможность науки. «Горизонт сообщества предполагает горизонт мира, вместе они означают одну, но бесконечно открытую тотальность возможных опытов. Сознание сообщества в одном и том же мире основывает возможность универсального языка» [ 5,с.322]. Какими бы разнородными ни были сущностные структуры различных языков и культур, по Гуссерлю, перевод между ними в принципе возможен, поскольку их носители будут обладать сознанием общей принадлеж­ности одному и тому же человечеству, жи­вущему в одном и том же мире. Здесь обна­руживается выход на топологическую пробле­матику, правда толкуемую Гуссерлем однопланово. Языковые различия, полагает Гуссерль, преодолеваются потому, что люди способны сойтись перед лицом одного и того же естественного сущего. Чисто естественное сущее принадлежит чувственному миру, кото­рый является первоосновой общения. Земля наиболее универсальная стихия (она объектив­нее, постояннее и устойчивее всех других «первостихий» и в более широком смысле включает их в себя) и она закономерно предо­ставляет почву для первых идеальностей. Но не является ли «чистая природа» всегда уже скрытой, а не-коммуникативность и не­понимание действительным горизонтом языка и культуры? Также и абсолютная переводимость обнаруживает свои границы, как только означаемое, оказывается, невозможно перевести в модель объективного и чувственного сущего. На всех уровнях язык сопротивляется абсо­лютной переводимости, поскольку несет на себе следы эмпирической субъективности, индиви­дуальности или социальности. В поле же зрения Гуссерля находится объективный язык науки, а поэтический язык (в противоположность тому, что думает Хайдеггер), чьими значениями, как ему кажется, не являются «объекты», не обладает трансцендентальной значимостью.

Резюмируя вышесказанное, и придя к выводу, поэтому язык, традиция и история существуют лишь постольку, поскольку они выходят на поверхность. Так, что же тогда такое Земля - поставщик однозначных структур счета и геометрии, идеализированных ее форм, порождаемых в интерсубъективном сообществе, или то, что в совместностном взаимодействии людей способно производить многомерность и множественность способов человеческого существования? И вообще, насколько решение данных вопросов возможно на ниве чистой феноменологии?

Структуралисты - философы поставили целый ряд интереснейших проблем: возник­новения и развития языка, мифологии, религии, культуры и их влияния на социальные структуры; взаимосвязей психического и со­циального, структуры личности и ее само­сознания. Философия структурализма разви­вается в русле позитивизма, является его модификацией.

 

Литература

  1. Зубкова Л.Г. Язык как форма. - М.,1999.

  2. Автономова Н. С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. - М., 1977.

  3. ФукоМ. Слова и вещи. -М.,1973.Фуко М. Археология знания. - Киев, 1996.

  4. Гуссерль Э. Собр. соч. Т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени. - М.: Гносис, 1994.

Фамилия автора: И. У. Калиакпарова
Год: 2010
Город: Алматы
Категория: Философия
Яндекс.Метрика